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Impulse für Europa
Tradition und Moderne der Juden Osteuropas
Berlin (8-10/2008)
Seite 53 - 66


Erinnerung als Gratwanderung
Das Erbe der osteuropäischen Juden

Ein Gespräch mit Delphine Bechtel, Michael Brenner, Frank Golczewski, Francois Guesnet, Rachel Heuberger, Anna Lipphardt und Cilly Kugelmann.
Das Wissen über das Leben der osteuropäischen Juden und über die Schoa ist in den vergangenen Jahrzehnten gewachsen. Doch die angemessene Vermittlung der osteuropäisch-jüdischen Geschichte und Kultur stellt hohe Anforderungen. Mitunter besteht die Gefahr, dass die Erinnerung an die Opfer des Holocaust in Kommerz und Kitsch abgleitet und über einer Musealisierung die Renaissance jüdischen Lebens in Vergessenheit gerät. Delphine Bechtel, Michael Brenner, Frank Golczewski, Rachel Heuberger, François Guesnet, Cilly Kugelmann und Anna Lipphardt äußern sich darüber, welche Konsequenzen sie für ihre Arbeit in Museen, Bibliotheken, Lehre und Forschung daraus ziehen.


OSTEUROPA: Die osteuropäischen Juden wurden Jahrzehnte vor allem durch das Prisma des Holocaust betrachtet. Welche Folgen hat das für die Wahrnehmung jüdischen Lebens in Osteuropa? Beginnt der Blick sich zu ändern?

Cilly Kugelmann: Nach 1945 gibt es kaum noch Juden in Osteuropa, die man unter einem vom Völkermord distanzierten Blick betrachten könnte. Das Bild der Juden in Osteuropa vor dem Nationalsozialismus ist durchaus differenziert, je nachdem, ob man sich mit der Geschichte der Juden im Baltikum, in Polen oder in der Sowjetunion befasst. Das reicht von der Romantisierung des Schtetl, der Erforschung und Beschreibung seiner wenig schwärmerischen Realität über das Engagement von Juden für die sozialistische Revolution, in den Kommunistischen Parteien und der Teilhabe in der Nomenklatur der Sowjetregierungen und ihrer Institutionen.


Michael Brenner: Angesichts der nahezu vollständigen Auslöschung jüdischen Lebens in Osteuropa ist es nur allzu verständlich, dass die Schoa den heutigen Blick auf die jüdische Geschichte prägt. Anders als in Deutschland, wo eine polare Täter-Opfer-Beziehung den Blick zurück prägt, ist die Situation in Osteuropa komplexer. Angesichts der deutschen Besatzung in großen Teilen Osteuropas kam es häufig zu einem Opferwettstreit, der in der kommunistischen Zeit nicht selten dazu führte, dass ein spezifisch jüdisches Leiden nicht anerkannt wurde. Bis heute etwa weigern sich einige Kreise der polnischen Gesellschaft, Auschwitz vor allem als Ort der Vernichtung von Juden anzuerkennen. Die Aufarbeitung der Ermordung von Juden im Ort Jedwabne durch ihre polnischen Mitbürger hat die Frage aufgeworfen, inwieweit auch polnische Opfer des Nationalsozialismus während des Krieges Verbrechen an Juden begingen. Diese Debatte spitzt sich in der Diskussion über antijüdische Pogrome nach dem Krieg weiter zu. Schließlich ist das Bild „Juden = Kommunisten“ aus den Nachkriegsjahren bis heute tief in der Gesellschaft verwurzelt und dient oft als Vorlage für antijüdische Propaganda.


Rachel Heuberger: Bereits vor der Schoa war die Sichtweise des Westens auf das osteuropäische Judentum sehr einseitig und reduziert auf eine idealisierte Vorstellung einer prämodernen religiös intakten Gemeinschaft. Denken Sie an die romantisierenden Bilder von Roman Vishniac, die verklärende Deutung des Chassidismus durch Martin Buber oder die Trivialisierung der ostjüdischen Literatur eines Scholem Alejchem. Die städtische Intelligenz und das aufgeklärte polnische Judentum, die sich ins bürgerliche Leben zu integrieren versuchten, wurden ebenso übersehen wie die Mitglieder der sozialistischen Bewegungen. Durch die Schoa mit ihrer Vernichtung des osteuropäischen Judentums hat sich diese falsche Wahrnehmung in unserer Gedenkkultur vielfach reproduziert und als einzige tradiert. Die wenigen Überlebenden wurden und werden nicht mehr als authentische Juden wahrgenommen. Bislang kann ich keine wesentliche Änderung des Blicks erkennen.


François Guesnet: Dass osteuropäische Juden vor allem durch das Prisma des Holocaust betrachtet wurden, kann für den deutschsprachigen Raum festgestellt werden. International gilt das nicht. Für den deutschsprachigen Raum bedeutete diese Sichtweise im Grunde eine Fortführung der rassistischen und totalitären Perspektive der deutschen Herrenmenschen: Wahrgenommen wurden lediglich der Mord an den osteuropäischen Juden und Jüdinnen, nicht jedoch das, was durch diesen Völkermord an individuellen Existenzen, Hoffnungen, Lebensentwürfen ausgelöscht wurde. Es steht jedoch außer Frage, dass es auch in der deutschsprachigen Forschung schon seit längerem um diese verdrängte Perspektive geht. In den 1980er Jahren begann man, sich mit den „Ostjuden“ zu befassen, übrigens ein irreführender und stereotypisierender Begriff. An erster Stelle wäre Trude Maurer mit ihren Arbeiten zu nennen. Gerade die Historiker und Historikerinnen und Kulturwissenschaftlerinnen bemühen sich seit Jahren, den Verlust an menschlichem Leben in seiner Komplexität stärker nachvollziehbar zu machen. Hier kann man selbstverständlich die Lebenswelt-Forschung von Heiko Haumann anführen, aber auch die Einzelforschungen von Gabriele Freitag, Yvonne Kleinmann, Heidemarie Petersen, Gertrud Pickhan oder Katrin Steffen. Weniger zufällig als auffällig ist der hohe Anteil von Kolleginnen und die geringere Beteiligung von Kollegen. Auch das ist international anders.


Delphine Bechtel: Nach der Schoa blieb die Geschichte der lebenden Juden tatsächlich ausgeblendet. Besonders in Deutschland wurden Juden nur noch als „tote Juden“ wahrgenommen. Das geschah implizit durch die systematische Aufarbeitung der Schoa, durch die Rekonstruktion der Anfänge, der Vorbereitungen bis zum Vollzug der Vernichtung. Juden wurden so zu von den Deutschen vernichteten Juden. Alles, was mit Judentum zu tun hat, wurde von der Aura der Schoa erfasst und damit „sakralisiert“, „unantastbar“. Und es gab die „imaginären Juden“. In Frankreich, wo viele aschkenasische Juden leben, meinte Alain Finkielkraut damit die Nachfahren der Opfer der Schoa, die selbst keine Ahnung mehr von der Kultur ihrer Großeltern haben. Aber ihre jüdische Identität gründet auf der Negativerfahrung der Schoa. In Deutschland, wo bis in die 1990er Jahre viel weniger Juden lebten, wurden diese „imaginären Juden“ von den jungen Deutschen konstruiert. Man wusste, die Juden waren „die Opfer“, aber ansonsten blieben sie unbekannt.

Anna Lipphardt: In der breiten westlichen Öffentlichkeit gibt es zwei Prismen: Horror (Auschwitz) und Kitsch (Klezmer-shtetl-Ostjuden). In Osteuropa ist der Holocaust jahrzehntelang ausgeblendet worden. Nun rückt er ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Das bindet viel intellektuelles Engagement osteuropäischer Juden. Aus jüdischer Sicht wurde das Leben der Juden in Osteuropa ebenfalls oft durch die Prismen „Horror“ und „Nostalgie“ wahrgenommen. Doch es gab nach 1945 auch eine differenzierte Sicht. Da sind das Forschungsinstitut YIVO in New York und die jiddische Kulturbewegung zu nennen. Josh Waletzkys Dokumentarfilm Image Before My Eyes (1981) beleuchtete das vielfältige jüdische Leben in Polen zwischen den Kriegen. Inzwischen kommen immer mehr Impulse aus der jungen jüdischen Generation in Osteuropa, die ihr kulturelles Erbe nicht auf den Holocaust und das shtetl reduziert sehen will, sowie aus Israel, wo das eindimensionale zionistische Geschichtsbild, das die Diaspora als Vorstufe zu Auschwitz sieht, an Strahlkraft verloren hat. Das Interesse an den osteuropäischen Wurzeln wächst.


Frank Golczewski: Man muss zwischen der Wissenschaft und der Öffentlichkeit differenzieren. Für die Öffentlichkeit trifft die Annahme, dass die Schoa der Wahrnehmungsfilter ist, weitgehend zu. Das hat eine politische Dimension, weil die Schoa-Problematik „klarer“ ist als eine Diskussion heutiger „jüdischer Fragen“ und die Vor-Schoa-Geschichte als Geschichte eines „Scheiterns“ konnotiert ist.
Für die Wissenschaft sind die Lebenswelten osteuropäischer Juden vor der Schoa seit langem aktuell. Denken Sie an die Arbeiten von Verena Dohrn, Yvonne Kleinmann, Kai Struve, François Guesnet und Gertrud Pickhan. Hier würde ich im Gegenteil sagen, dass die Forschung zur Schoa – sofern es nicht reine Täterforschung war – erst in den letzten Jahren stärker angelaufen ist. Hier möchte ich an die Studien von Dieter Pohl, Michael Alberti, Jacek Andrzej Młynarczyk, Christoph Dieckmann, Joachim Tauber erinnern. Allerdings ist die Erforschung der Schoa immer noch beschränkt, weil etwa die Arbeit mit sogenannten „Ego-Quellen“ wie Gedenkbüchern kaum entwickelt ist. Diese Arbeit erfordert viel Quellenkritik und Sprachkenntnisse. In Bezug auf die Eigenwahrnehmung der verfolgten Juden wird immer noch eher die eigene Einstellung projiziert. Osteuropahistoriker in Deutschland überlassen das Thema Schoa gerne Deutschland-Historikern wie Christian Gerlach, Götz Aly oder Andrej Angrick. Doch diese wiederum können häufig die ungarischen, slavischen, jiddischen und hebräischen Texte nicht nutzen. Das ist zwar ein „technisches“ Argument, aber eines, das sich in der Forschung deutlich abbildet.
Trotz manchen differenzierenden Arbeiten hat in der Öffentlichkeit, aber oft auch in der Wissenschaft, eine durch den Zionismus bedingte Ethnisierung der Juden Raum gegriffen: In Statements ist von „Deutschen und Juden“ die Rede, statt von „jüdischen und nichtjüdischen Deutschen“ zu sprechen. Ähnliches gilt für Osteuropa, wo der Kontrast zwischen der vollständigen diskursiven Verdrängung der Juden (Schoa-Opfer als „sowjetische Bürger“) und ihrer administrativen Verfestigung (Punkt 5 des Sowjetpasses) kaum bewältigt ist. Das führt zu terminologischen Verwirrungen. Da wird einerseits etwa Trockij als Jude bezeichnet oder diffamiert, andererseits wird erklärt, er sei ja gar kein „richtiger“ Jude, weil er schließlich Bolschewik gewesen sei. Die Assimilation (auch für assimilierte Zionisten ein Schimpfwort) als normaler Prozess der Modernisierung – auch und gerade für die Sowjetunion, wo sie ganz besonders wirksam geworden ist – ist praktisch unbearbeitet.

OSTEUROPA: In Prag, Krakau oder dort, wo vor der Schoa bedeutende Stätten jüdischen Lebens waren, ist ein Anknüpfen an die jüdischen Traditionen zu beobachten. Wie beurteilen Sie diese Entwicklung?

Bechtel: Nicht in jeder Stadt ist es gleich. Die Form und die Zeit der Wiederaneignung der jüdischen Vergangenheit sind sehr unterschiedlich. In Prag sind die Synagogen und jüdischen Museen integraler Teil jeder Stadtbesichtigung. Die Musealisierung der Geschichte fing bereits zu kommunistischer Zeit an und ging unter fast totaler Abwesenheit der Juden sehr schnell voran. In Warschau ist das jüdische Museum immer noch nicht entstanden. Überhaupt gibt es verhältnismäßig wenig in dieser Hinsicht. Im Krakauer Kazimierz oder in Berlin auf der Oranienburger Straße hat sich ein jüdisches Ersatzleben (Café Silberstein, „Tacheles“, Café Ariel) für das Auge entwickelt, mit lauter gutem Willen und schlechtem Gewissen. Das hat etwas Gespenstisches. Und in der Ukraine gibt es praktisch nichts.

Golczewski Dieses Anknüpfen ist partiell Mode, zum großen Teil Kommerz. Was für die einen Neuschwanstein ist, ist für die anderen die Remu-Synagoge oder die Altneuschul. Das „Anknüpfen“ ist eine Romantisierung, das „coming out“ auch eine Romantisierung eigener Viten – vergleichbar der „Roots“-Bewegung der Afroamerikaner. Insofern kann man weder dafür noch dagegen sein, weil dies einem menschlichen Bedürfnis entspricht, eben dem, seine Vergangenheit „greifbar“ zu machen. Dafür eignen sich religiöse Highlights besser als KZs. Auch Atheisten besuchen den Kölner Dom oder die Klagemauer. Nur sollte man dieses letztlich anachronistische „Revival“ nicht mit dem „wirklichen“ gegenwärtigen „jüdischen Leben“ gleichsetzen, das sich nur zu einem sehr geringen Teil in diesem Umfeld abspielt. In seiner Masse unterscheidet es sich in Bezug auf Säkularisierung und Modernisierung einschließlich sporadischer touristischer Ausflüge in religiös konnotierte Events – vergleichbar dem Papst-Hype– nicht von der gentilen Welt.

Lipphardt: Ich halte die Auseinandersetzung mit der jüdischen Geschichte in Osteuropa für sinnvoll und wichtig, nachdem sie über Jahrzehnte verdrängt wurde. Auf lokaler Ebene beginnt sich ein Bewusstsein für die jüdischen Vergangenheit zu entwickeln. Die Multiethnizität der Vergangenheit wird zunehmend auch als Potential denn nur als Ballast angesehen. Die Restaurierung ehemaliger jüdischer Stadtviertel, den Bau jüdischer Museen und Klezmerfestivals würde ich allerdings nicht als ein „Anknüpfen an jüdische Traditionen“ bewerten, zumal vieles davon über die Köpfe und Bedürfnisse der ortsansässigen jüdischen Gemeinden hinweg geschieht.

Guesnet: Es ist die Frage, was man unter Anknüpfen versteht. Grundsätzlich kann ich nur begrüßen, dass es in diesen und vielen anderen Städten Formen der Rückbesinnung auf jüdische Präsenz und multiethnisches Zusammenleben gibt – sei es mit Festivals, Filmreihen, literarischem Schaffen, akademischen Veranstaltungen oder anderen Formen öffentlicher Auseinandersetzung. Manchmal nimmt geschmäcklerischer Budenzauber überhand, um etwa amerikanischem, israelischem oder westeuropäischem Bedarf an passenden Souvenirs Genüge zu tun. Als ich vor über 20 Jahren meine ersten Polenaufenthalte absolvierte, gab es jedenfalls die geschnitzten, traditionelle Juden darstellenden Holzfiguren noch nirgends zu kaufen. Ist das schlimm, dass es sie mittlerweile in jedem Cepelia-Laden gibt? Ich finde nicht.

Heuberger: Diese Entwicklungen beurteile ich kritisch. Die sogenannte Renaissance jüdischen Lebens beruht auf einer Gemengelage von wirtschaftlichen Interessen des Tourismus, politischen Nützlichkeitserwägungen und den Bemühungen Einzelner, in der Regel Nichtjuden, eine verklärte Vergangenheit aufleben zu lassen. Die realen Probleme der kleinen jüdischen Gemeinden vor Ort werden ignoriert.
Brenner: Neben einigen bemerkenswerten akademischen Bemühungen geht es hier vor allem um die Kommerzialisierung des jüdischen Erbes. Golem-Figuren in Prag und tanzende chassidische Puppen in Krakau haben das einstmals reiche jüdische Leben an diesen Orten ersetzt. Daneben gibt es aber auch bemerkenswerte Versuche wie das große Klezmer-Festival in Krakau. Da wird an jüdische Kultur angeknüpft. Dies stellt jedoch angesichts der Abwesenheit einer signifikanten jüdischen Gemeinde eine „nichtjüdische jüdische Kultur“ dar. Ruth Gruber nannte dies „virtually Jewish“.

Kugelmann: Bislang sind die Aktivitäten auf dem Gebiet des kulturellen Rückbezugs auf die jüdische Vorkriegsbevölkerung Repertoiretheater. Es bietet nicht mehr, als dass es gut gemeint ist. Die Wiederentdeckung der jüdischen Kultur in diesen geographischen Regionen ist vielleicht eher eine erstmalige Konfrontation mit dieser Kultur für diejenigen, die sich damit befassen, insofern keine Anknüpfung, sondern eine erste Auseinandersetzung als Versuch, sich mit der Vernichtungsgeschichte zu befassen.

OSTEUROPA: Was bedeuten das Ende des Ost-West-Konflikts und die Auflösung der UdSSR für die Erforschung der jüdischen Geschichte in Osteuropa? Wo sind die größten Fortschritte erzielt worden. Wo bleiben Lücken?

Kugelmann: Bisher nicht zugängliche Archive haben ihre Türen geöffnet. Weitere Details aus dem Prozess der Massenvernichtung und die Haltung der lokalen Bevölkerung zu diesen Ereignissen können mit neuen Quellen erforscht werden.

Heuberger: Mit dem Untergang der UdSSR und der Öffnung der Archive haben die nationalgeschichtlichen Perspektiven Auftrieb bekommen. Allerdings ohne dass die jüdische Geschichte der einzelnen Staaten ausreichend erforscht und dokumentiert werden. Dies mag auch an den mangelnden Sprachkenntnissen liegen und ist von Land zu Land unterschiedlich. Polen nimmt eine Vorreiterstellung in der Erforschung der ostjüdischen Lebenswelten ein, wie die Zahl der neuen Arbeiten belegt. Der Antijudaismus und Antisemitismus in den Strömungen und Institutionen, die als traditionelle Gegner des Faschismus gesehen werden, wie die Nationalbewegungen, die Arbeiterbewegung und die Kirchen, sollten erforscht und aufgearbeitet werden.

Guesnet: Die Dynamisierung des Feldes ist enorm. Auch hier hinkt der deutschsprachige Raum weit hinterher. Der Fortschritt ist umfassend und lässt sich auf keine spezifischen Fragebereiche eingrenzen. Zu einem gewissen Teil hat das zwar mit den besser zugänglichen Forschungsressourcen in Osteuropa zu tun, zunächst aber mit der großen Neugier, mit der sich Kolleginnen und Kollegen international mit der jüdischen Geschichte und Kultur im östlichen Europa befassen. 80 Prozent der heute lebenden Juden und Jüdinnen haben Wurzeln im östlichen Europa. Die Intensität der Auseinandersetzung nimmt stetig zu. Die größte Dynamik weisen hier Arbeiten zu Polen und Russland auf. Das international dynamischste Feld war wohl in den letzten 20 Jahren die Erforschung der jüdischen Mystik, des Chassidismus. Die größten Potentiale bestehen darin, die osteuropäische Judenheit in die europäisch-jüdische Geschichte einzubinden. Um nur zwei Beispiele zu nennen: Die osteuropäischen Judenheiten verfügten zwar über eine Reihe von Spezifika, waren jedoch gleichzeitig familial, ökonomisch, kulturell und religiös mit den mittel- und westeuropäischen Judenheiten durch teilweise sehr stabile und effiziente Netzwerke verbunden. Diese müssen erforscht werden. Zweites Beispiel: Es gab mehr als eine jüdische Moderne. Auch Osteuropa kannte eine spezifische jüdische Moderne, ohne die, so würde ich behaupten, die preußisch-jüdische Aufklärung kaum denkbar wäre. Diese Einflußnahme erfolgte nicht zuletzt durch die geistig-intellektuellen Anregungen durch Lehrer aus dem östlichen Europa, die, wie schon Heinrich Graetz maulend anmerkte, das deutsche Judentum „verdorben“ hatten. Es gab vor 1945 keinen Eisernen Vorhang in Europa.

Golczewski: Zunächst hat sich der Zugang zu Archivalien verbessert. Fragen, die früher tabuisiert waren, können nun bearbeitet werden. Viele Quelleneditionen und faktenorientierte Darstellungen sind in Polen erschienen. Die Publikationen in anderen osteuropäischen Staaten fallen dagegen quantitativ zurück. Auch in Bezug auf die Problematisierung der jüdisch-gentilen Beziehungen ist in Polen viel geleistet worden. Die politischen Debatten wie der Streit über Auschwitz, über Jedwabne und über das neue Buch von Jan Tomasz Gross haben viel bewegt.
Ein wunder Punkt ist überall die Kollaboration, deren Darstellung möglichst minimiert wird. Man versucht, die Kollaborateure aus der eigenen nationalen Gemeinschaft auszugliedern, wenn ihre Existenz überhaupt zugegeben wird. Eine andere Strategie ist ihre Umwidmung in einen spezifischen Widerstand gegen Deutschland. Das ist in Lettland, in der Slowakei oder der Ukraine der Fall.
Es wäre daher ein Desiderat für die osteuropäische Historiographie, den Schritt von der Nutzung der Geschichte zur nationalen Bestätigung und Apologetik zu einer kritischen Sicht der eigenen Geschichte (und Politik) zu tun. In Ostmitteleuropa wird Kritik oft auf die Jahre 1945 bis 1989 beschränkt und mit alten Feindbildern (darunter auch mit anti-jüdischen) gestützt. Auch ein kritischer Umgang mit nationaler Identität im allgemeinen (primordialistische Vorstellungen von Ethnogenese sind stark verbreitet) und der eigenen im besonderen (bei der das Postulat der Kontinuität und „Invention of Tradition“ vorherrschen) wäre von Vorteil.
Auch wäre es sinnvoll, sich nicht mit „nationalen“ Judenheiten zu beschäftigen, sondern die quer zu den heutigen Staatsgrenzen verlaufenden historischen Gruppierungen zu untersuchen. Ezra Mendelsohn hatte seinerzeit damit angefangen.

Bechtel: Vor der Musealisierung war es besser. Ich werde nie vergessen, als ich Anfang der 1980er Jahre zum ersten Mal die Altstadt in Lublin sah: Sie war wie 1945, unbewohnt, halb zerstört, mit eingeschlagenen Fenstern, mit den jüdischen Aufschriften an den Wänden und den Stellen, wo die Mesusot an den Türen hingen; als wäre die Geschichte „eingefroren“. Es war, als könnte man sich durch eine Reise in den Osten in die Vergangenheit zurückzaubern. Da sah man das Eigentliche – die Vernichtung, ohne Verschönerung, frontal. Jetzt sieht man nur noch Rekonstruiertes. Auch wenn es niedlicher ist. Vielleicht beruhigender für die meisten.
Aber ich finde den Wettlauf falsch, nach dem jede Stadt jetzt ihr Jüdisches Museum bauen muss. In Warschau zum Beispiel fände ich es viel besser, wenn die jüdische Geschichte im Stadtmuseum integriert wäre, als dass nun ein spezielles „Jüdisches Museum“ errichtet wird. Jüdische Geschichte ist nicht die Geschichte einer exotischen Minderheit, die man in einem Extramuseum „schön“ darstellt, darin auch eingrenzt, und sich dann die Hände reiben und sagen kann: „So, jetzt haben wir auch ein jüdisches Museum. Erledigt!“ In Warschau waren 40 Prozent der Bevölkerung Juden, also waren sie ein integraler Teil der Stadt. Deshalb sollten sie auch im Warschauer Stadtmuseum ein integraler Bestandteil der Dauerausstellung sein.
Auf dem Gebiet der Forschung sehe ich das genauso. Ich bin gegen separate Jüdische Studien, wenn sie eine Art akademisches Ghetto bilden. In Abteilungen für Jewish Studies an amerikanischen Universitäten werden Spezialisten ausgebildet, die hervorragend die jüdische Kultur und Geschichte kennen, von den anderen Kulturen aber wenig wissen. Deswegen verfehlen sie schlicht deren Durchdringung. Es ist im Gegenteil sehr wichtig, in Krakau, Lemberg, Vilnius und wo auch immer, mit den Forschern vor Ort eine Verflechtungsgeschichte aufzubauen, in der die Juden nicht separat, sondern in ihren Wechselwirkungen mit den anderen Bewohnern der Stadt erforscht werden. Leider ist das an mancherorts noch ein Wunschtraum.

Lipphardt: Die Geschichte der osteuropäischen Juden kann endlich wieder in Osteuropa erforscht und gelehrt werden. Die Quellen sind zugänglich, Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler können sich frei mit jüdischen Themen beschäftigen. Viele jüngere Historiker und Historikerinnen haben einen Teil ihrer Ausbildung im Westen absolviert, sie sind international vernetzt und ihr Horizont reicht weit über den der jeweiligen Nationalgeschichte hinaus.
Der Run auf die Archive, der 1989 einsetzte, hat viele Arbeiten über die Lage der osteuropäischen Juden im 18., 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts hervorgebracht. Im Mittelpunkt stehen politische und institutionelle Fragen. Auch die jüdische Stadt- bzw. Lokalgeschichte hat neue Impulse erhalten. Dem Holocaust in den Gebieten, die erst 1941 von der Wehrmacht besetzt wurden, wird mehr wissenschaftliche Aufmerksamkeit geschenkt. Allerdings bleiben kontroverse Themen oft ausgeklammert, oder sie lösen, wie Jan Gross’ Studien über die polnisch-jüdische Beziehungsgeschichte im und nach dem Zweiten Weltkrieg einen solchen Aufruhr aus, dass an einen differenzierten Austausch nicht zu denken ist. Über die Nachkriegsgeschichte der Juden in und aus Osteuropa wissen wir bislang wenig. Auch würde ich mir mehr Arbeiten zur jüdischen Alltags- und Kulturgeschichte (und zwar nicht nur zur Hochkultur!) wünschen.
Die Verflechtungsgeschichte bietet großes Potential. Um zu einer integrierten europäischen Geschichte zu kommen, reichen differenzierte Einzelarbeiten nicht aus. Für viele Themen brauchen wir Forschungsverbünde, in denen Wissenschaftlerinnen mit verschiedenen sprachlichen, historischen und kulturellen Fähigkeiten gemeinsam arbeiten.





OSTEUROPA: Jüdische Geschichte und europäische Geschichte sind untrennbar verflochten. Dies gilt auch für die ostjüdische und osteuropäische Geschichte. Gleichzeitig ist jüdische Geschichte immer auch Verfolgungsgeschichte. Welchen Stellenwert haben die Erkenntnisse der Jüdischen Studien oder der Osteuropäischen Geschichte als Disziplin für Ihre Arbeit?

Brenner: Ich erforsche nicht die Geschichte der Juden Osteuropas, sondern die deutsch-jüdische Geschichte, die Geschichte der Juden in Westeuropa und den USA sowie die Vorgeschichte des Staates Israel. Dennoch muss für jeden Forscher, der sich mit der jüdischen Geschichte in der Neuzeit beschäftigt, Osteuropa im Blickfeld stehen, denn hier lebte bis zur Schoa der Großteil der jüdischen Gemeinschaft. Sowohl das amerikanische Judentum wie der Staat Israel sind bis heute von den Nachkommen osteuropäischer Juden geprägt, so dass jüdische Geschichte auch außerhalb Osteuropas nicht von dieser zu trennen ist.

Kugelmann: Der Grad der Verfolgung der Juden und die Art und Weise, wie sie organisiert ist, gibt Aufschluss über den Stand gesellschaftlicher Entwicklungen in Bezug auf die wirtschaftliche und demokratische Entwicklung einer Region. Für die Kulturgeschichte sind die religiösen und volkstümlichen Einflüsse der christlichen Kulturen auf die Ausprägung von Ritualen und Gebräuchen im Judentum interessant.

Golczewski: Zunächst einmal sind jüdische und nicht-jüdische Geschichte tatsächlich miteinander verwoben, auch wenn Vertreter beider Seiten oft versuchen, ihren jeweiligen Bereich „rein“ von dem anderen darzustellen. Im sprachlichen (Jiddisch), im „kulturellen“ (Kleidung), im religiösen (Chassidim und Pfingstler) Bereich haben wir aber quer und parallel zu den scheinbaren Grenzen verlaufende Entwicklungen. Deshalb ist jüdische Geschichte keineswegs immer auch Verfolgungsgeschichte. Sie ist auch eine Geschichte der religiösen und areligiösen Entwicklung, des Kulturtransfers, der Wirtschaft, der Modernisierung, des Sozialismus und des Nationalismus. Alle Kategorisierungen historischer Teildisziplinen sind zudem artifiziell hergestellt, um Komplexität zu bewältigen. Man sollte sie bewusst durchbrechen, ohne sie vollends zu beseitigen, um dies zu zeigen. Wenn man aber eine Opposition von Osteuropäischer Geschichte und Jüdischen Studien annimmt (was man nicht sollte, denn beide sind jeweils auch Teil des anderen), dann gestatten Jüdische Studien Normal-Osteuropa-Historikern, die geistige und materielle Binnenentwicklung des jüdischen Gesellschaftsteils zu erfassen, die man oft nur aus der Perspektive der gentilen Gesellschaft (und daher entsprechend optisch gekrümmt) oder aus der Sicht von atypischen „Grenzüberschreitern“ kennt. Die Eigengesetzlichkeit der Binnenperspektive kommt dabei oft zu kurz. Sie ermöglicht es, die Differenz zwischen der Eigenwahrnehmung von Juden und ihrer Fremdwahrnehmung zu erfassen und damit zur Konfliktanalyse, aber auch zur Begründung des Miteinander-Auskommens beizutragen.

Guesnet: Da ich weder die Osteuropäische Geschichte noch die Jüdischen Studien als eigenständige akademische Disziplinen mit spezifischem Methodenapparat betrachte, kann ich zu dieser Frage nicht viel sagen. Außer vielleicht soviel, dass das eine in den meisten Fällen ohne das andere nur schwer umfassend zu denken ist.
Lipphardt: Ich bin nicht der Meinung, dass die Geschichte der osteuropäischen Juden „immer auch eine Verfolgungsgeschichte“ ist. Sie ist sicher immer auch eine Minderheitengeschichte, die stärker als die anderer osteuropäischer Minderheiten (abgesehen von den Sinti und Roma) von Diskriminierungen und oft auch von Verfolgungen geprägt war, aber sie ist, trotz des Holocaust, nicht darauf zu reduzieren. Als Minderheitengeschichte ist sie Beziehungsgeschichte, aber sie verfügt auch über Eigensinn, sie ist auch eine Geschichte der jüdischen Selbstermächtigung, des jüdischen Alltags und eines eigenständigen jüdischen Kulturwesens – im Austausch mit der Umgebung.
Doch zurück zur eigentlichen Frage: Seit Ende des Kalten Krieges hat die Osteuropäische Geschichte ein ganzes Repertoire an Forschungsperspektiven entwickelt bzw. adaptiert, die großes Potential für die Erforschung der jüdischen Geschichte in Osteuropa haben: die Empire and Border Studies, die multiethnische Stadtgeschichte und das Konzept der Nachbarschaft. Die Sensibilisierung für Raumzusammenhänge und lokale Bezüge, die mit dem spatial turn in der osteuropäischen Geschichte einherging, macht sich zunehmend auch in den Jewish Studies in Bezug auf Osteuropa bemerkbar. Auch das Konzept der Lebenswelt, wie es Heiko Haumann entwickelte, bietet für die Jüdischen Studien spannende Anknüpfungspunkte.
Es gibt allerdings einige Strukturprobleme, die eine disziplinäre Annäherung zwischen der Osteuropäischen Geschichte und den Jewish Studies erschweren: Osteuropa-Historikerinnen und -Historiker, die sich mit jüdischen Themen beschäftigen wollen, müssen sich solide Kenntnisse des Jiddischen und Hebräischen aneignen sowie umfassende Kenntnisse der osteuropäisch-jüdischen Lebenswelten und des Judentums überhaupt. Umgekehrt lässt sich auch die osteuropäisch-jüdische Geschichte und Kultur nicht ohne osteuropäische Sprachen und solide Kenntnis der nichtjüdischen Umwelt erforschen. Dies geht weder im Crash-Kurs-Verfahren noch im Rahmen einer rein historischen Ausbildung. Der Austausch wird dadurch behindert, dass die Jüdischen Studien an deutschen Universitäten verständlicherweise überwiegend auf die deutsch-jüdische Geschichte und Kultur ausgerichtet sind, deren Erkenntnisse und Konzepte sich jedoch nicht auf die osteuropäischen Juden übertragen lassen. Begrüßenswert wären daher eine Stärkung osteuropäischer Themen innerhalb der Jüdischen Studien in Deutschland sowie eine stärkere Kooperation der Osteuropäischen Geschichte mit den wissenschaftlichen Einrichtungen in Nordamerika und Israel, an denen ‚ganzheitliche’, und damit auch interdisziplinäre Ansätze für die Lehre und Erforschung der osteuropäischen Juden praktiziert werden.

Bechtel: Das Leben kennt keine akademischen Disziplinen, die Forscher haben zu lange nach philologischen Kategorien gearbeitet (Germanistik, Slawistik, Judaistik etc). Immer noch ist viel zu stark zu spüren, welchen Hintergrund ein Forscher hat, was für eine Ausbildung er hat. Aus diesen Kategorien sollte man wie aus einer selbstgewollten Unmündigkeit endlich herauswachsen, um die Lebenswelten der Juden und ihrer Nachbarn wirklich frei begehen zu können. Trotzdem finde ich, dass die Osteuropa-Studien in Deutschland als eines der aktivsten Gebiete der Forschung vieles hervorgebracht haben: junge Forscher, die drei oder vier Sprachen, darunter Jiddisch, beherrschen, die auch die Vorgänge von mehreren Blickpunkten belichten können.



Heuberger: Für mich als Vertreterin der Jüdischen Studien sind vor allem vereinzelte lokal- und regionalhistorische Studien mit ihren zahlreichen Dokumenten hilfreich. Der interdisziplinäre Austausch wird vor allem dadurch behindert, dass die wichtigen hebräischen Arbeiten nicht übersetzt und deshalb in Osteuropa nicht bekannt sind, so wie auch der Westen viele der osteuropäischen Werke erst Jahre später kennenlernt.


OSTEUROPA: Jede Zeit richtet ihre eigenen Fragen an die Geschichte. Dan Diner bezeichnet die Geschichte der Juden als „Paradigma einer europäischen Historie“. Hat die Geschichte der osteuropäischen Juden auch eine spezifische Gegenwartsrelevanz für Europa?

Golczewski: Wenn Dan Diner damit meinte, dass in der Geschichte der Juden alles enthalten ist, was auch in anderen Teilbereichen der europäischen Geschichte thematisiert wird, dann gilt dies natürlich für Osteuropa auch. Aber daraus folgt nicht unbedingt eine Gegenwartsrelevanz. Dafür ist die jüdische Gruppe inzwischen in Relation zu klein, zu funktionslos – weil nicht von der gentilen Gesellschaft verschieden. Ich separiere hiervon ausdrücklich die Geschichte Israels, in der ich eine Kolonialgeschichte sehe. Von dieser wissen wir noch nicht, ob sie dem amerikanischen oder dem algerischen Modell folgen wird. Oder einem ganz anderen. Wenn man ganz ketzerisch sein will, dann kann man heute mehr Relevanz in der umstrittenen Aussage von Faruk Şen sehen, wonach die Türken die neuen Juden von heute seien, sehen, die zwar nicht wörtlich zutrifft, aber das gegenseitige Misstrauen von aufeinander angewiesenen Gruppen mit differenten Werteordnungen thematisiert, das bei entsprechender Politisierung in eine Katastrophe führen kann.

Kugelmann: Die Behandlung von Minoritäten ist ein Maßstab für die Stabilität einer Gesellschaft. In diesem Sinn ist das „Paradigma“ zu verstehen und kann als Muster für die Analyse vergleichbarer Verhältnisse gelten.

Bechtel: Diese Paradigmen wurden schon zu Beginn der 20. Jahrhundert von der deutschen und amerikanischen Soziologie unterstrichen: der Jude als „Fremder“, also als Städter, als „modern“, als „Neurotiker“, als „Intellektueller“, als „Kosmopolit“, als „Außenseiter“, als Vermittler, als europäischer (Staats-)Bürger par excellence. Aber heute weiß ich nicht, ob das noch stimmt. Die Juden sind statistisch so „normal“, so (klein-)bürgerlich, voreingenommen, gebildet und ungebildet, kommunitaristisch ... wie andere.

Guesnet: Nein, die Geschichte der osteuropäischen Juden hat keine spezifische Gegenwartsrelevanz für Europa. Jedenfalls keine, die sie interessanter oder relevanter machte als die Geschichte der Griechen oder Katalanen oder Deutschen. Sie ist für sich interessant und relevant. Sie bietet sich womöglich für den einen oder anderen Vergleich an. Im Moment wird zurecht vielfach auf die Parallelen in der Geschichte der europäisch-jüdischen Minderheiten zu jener der gegenwärtigen moslemischen Minderheiten in Europa hingewiesen. Die Unterschiede sollten hierbei jedoch nicht außer Acht gelassen werden.

Brenner: Sie zeigt, wie schnell und brutal eine die Gesellschaft so entscheidend mitprägende Kultur nicht nur aus dem Leben, sondern auch aus dem Gedächtnis ihrer Umgebung verschwinden kann.

Heuberger: Während in Westeuropa das Modell der Emanzipation die angestrebte Integration der Juden als Individuen in die Gesellschaft bedeutete, waren die jüdischen Minderheiten in Osteuropa als Volksgruppe definiert und je nach Region in unterschiedlichem Maße als solche anerkannt. Diese Erfahrung kann als „Modell“ eines zukünftigen multikulturellen Europas mit verschiedenen Kulturen und ethnischen Identitäten gelten. Als Minderheit per se, die keiner anderen nationalen Bewegung angehörten, waren die Juden Osteuropas außerdem die einzigen „Europäer in einem geistigen Sinn“, die die Ideale und Vorstellungen eines übernationalen Europas verkörperten.

OSTEUROPA: Warum spielt die Erinnerung an die Opfer des Holocaust in den Staaten Osteuropas eine untergeordnete Rolle?

Golczewski: Stimmt ja gar nicht. Sie ist schließlich auch in der Negation und der Hervorhebung „eigener“ Opfer dauernd latent präsent. Die ganze Holodomor-Aktion der ukrainischen Regierung hat zum Ziel, die Hungertoten qualitativ und numerisch den Schoa-Opfern gleichzustellen. Darin ist die Anerkennung der Schoa enthalten – aber auch die Ausgliederung der Juden aus der „eigentlichen“ ukrainischen Gesellschaft. Zur Historisierung der neuen ukrainischen nationalen Identität eignen sich Bauern besser als Juden. Damit sagt dieser Prozess einiges über die Essentialisierung der „ukrainischen Nation“ aus.
Diese Opferkonkurrenz ist in Polen stärker ambivalent. Hier kommt nämlich eine unterschiedliche christliche und jüdische Form des Gedenkens hinzu, welche die Konkurrenz anfacht. Dass bei einer Konkurrenz eine Parteinahme für die „Mannschaft“ erfolgt, die einem näher ist, wobei dann die andere Mannschaft leicht zum „Gegner“ wird, kennen wir aus dem Fußball.
Letztlich ist dann der sowjetische Weg, die jüdischen Opfer in die eigenen sowjetischen ohne Kennzeichnung zu integrieren, so unsinnig nicht. Auch darin ist der seinerzeitige Versuch erkennbar, ein Sowjetvolk (sovetskij narod) zu konstruieren. Hinzu kommt, dass auch die Täter mit der Propaganda vom „jüdischen Bolschewismus“ operierten – und manche „Historiker“ noch heute so argumentieren. Aber diese Variante berücksichtigt nicht, dass Gruppen stets ihrer eigenen Opfer gedenken wollen. Wie sie sich diese Opfer aneignen ist sehr verschieden. Die DDR hat sich etwa (samt ihrer NDPD) zur Repräsentantin des deutschen „Antifaschismus“ erklärt. Und so stehen sich in Polen etwa die Israelis vom March of the Living und die polnischen Nationalisten gegenüber. Sie halten jeweils die Opfer der anderen Seite für weniger relevant als die eigenen. Aber um darüber zu streiten, müssen sie jeweils den diskursiven Wert der Schoa-Opfer in Rechnung stellen.

Bechtel: Für mich ist das heute eine der wichtigsten Trennlinien zwischen Ost und West: in Riga, in Lemberg, in Budapest, werden die Opfer des sowjetischen Terrors als „unsere Opfer“ den „anderen“, den Juden vorgezogen. Man baut noch eine Nationalgeschichte auf. Dabei ist das Bild der „Żydokomuna“ noch sehr prägnant. Juden erscheinen in der populären Darstellung zum Teil noch eher als Henker (NKVD-Leute, Kommunisten von Marx bis Trockij, Kaganovič als „Verantwortlicher für die Hungerkatastrophe in der Ukraine), denn als Opfer der nationalsozialistischen Vernichtungspolitik.
Die Traumata der sowjetischen Besatzung sind noch nicht bearbeitet, auch nicht die eigene Kollaboration mit den sowjetischen Behörden. Die Kollaboration mit den Nazis erst recht nicht. Wenn man die Opfer des Stalinismus verherrlicht, darf man nicht vergessen, dass dieselben Opfer des Stalinismus mitunter zuvor Arm in Arm mit den Nazis gegangen waren. Dies in seiner Komplexität aufzuarbeiten und anzuerkennen, hat in Deutschland oder auch in Frankreich Jahrzehnte gedauert. Mich beunruhigt, wie stark in Osteuropa Kategorien wie das „biologische Erbe“, das „ethnonationale Gut“, die „Gene des Volkes“ verbreitet sind. Das hat niemals Gutes verheißen.

Guesnet: Ich halte den Begriff „untergeordnet“ für problematisch. Wenn Sie Polen betrachten, so hat man dort in den Jahren seit der Veröffentlichung von Jan Tomasz Gross Buch ‚Nachbarn’ – und neuerdings über sein Buch ‚Angst’ – ausführlich über jene Opfer des Holocaust gesprochen, die in Jedwabne und anderswo von den polnischen Mittätern getötet wurden. Das war zweifelsohne notwendig, aber wo war da eine „Unterordnung“? Gleichzeitig gibt es einen ungeheuren Bedarf, an die Opfer von Unrecht und Gewaltherrschaft zu erinnern, die den diversen autoritären und diktatorisch-verbrecherischen Regime des 20. Jahrhundert gerade im östlichen Europa so zahlreich zum Opfer gefallen sind. Und das braucht Zeit. Franco starb 1975, und es hat etwa 30 Jahre gedauert, bis man in Spanien begonnen hat, die Opfer des Bürgerkriegs zu exhumieren. Hier geschieht wohl mehr, als man wahrnehmen kann, wenn man nur die großen Feuilletondebatten verfolgt. Um nur ein einziges Beispiel zu nennen: Im Łodzer Stadtteil Radogoszcz gibt es eine Abteilung des Muzeum Tradycji Niepodleglosciowych, das in den Ruinen eines Gefängnisses der deutschen Besatzer im Zweiten Weltkrieg errichtet wurde. Die Besatzer setzten das vollbesetzte Gefängnis in der Nacht vom 17. zum 18. Januar 1945 in Brand und ließen etwa 1500 Insassen bei lebendigem Leib verbrennen. In diesem Museum wurde in einer Fülle von Wechselausstellungen in vorbildlicher Weise an die polnischen und jüdischen Opfer der deutschen Besatzung gedacht, und es wird eben nicht mehr über einen Kamm geschert, sondern die Spezifik etwa des Łodzer Gettos sehr deutlich. Das heißt übrigens nicht, dass es nicht irritierend ist, dass es noch keine eigene Gedenkstätte für die vielen hunderttausend ermordeten Insassinnen und Insassen des Gettos gibt.

Heuberger Hier ist zunächst und vor allem auf den noch immer grassierenden Antisemitismus in verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen hinzuweisen, vom virulenten politischen Antisemitismus in Ungarn, über den klerikalen in Polen, den nationalistischen in der Ukraine bis zur Verdrängung des Holocaust in Litauen. Dadurch fehlt bis heute eine Aufarbeitung der Schoah und des über Jahrhunderte existierenden Antijudaismus und Antisemitismus in seinen verschiedenen Facetten. Diese mangelnde Auseinandersetzung mit der eigenen Vergangenheit sowie der Rolle unter der NS-Besatzung und der Kollaboration führen dazu, dass die Opfer der Schoa verdrängt werden und vor allem die wenigen Überlebenden, die nicht ausgewandert sind, völlig negiert werden.

Kugelmann: Die Heroisierung der Roten Armee, die Bewältigung der hohen Kriegsverluste und die kommunistische Meistererzählung vom Sieg über die kapitalistische Hemisphäre haben es nicht zugelassen, den Antisemitismus und die durch ihn motivierte Vernichtungspolitik überhaupt zur Kenntnis zu nehmen. Diese Erfahrung musste, wie andere nationale Narrative auch, unterdrückt werden.

Lipphardt: Ich halte es für wenig sinnvoll, den Stand der Aufarbeitung in Osteuropa mit Maßstäben zu messen, die sich an der gegenwärtigen Situation im Westen orientieren. Auch in der Bundesrepublik dauerte es nach dem Zweiten Weltkrieg sehr lange, bis die Auseinandersetzung mit dem Holocaust tatsächlich begann. Ob diese ohne die Anstöße von außen wie die Reeducation-Programme oder den Eichmann-Prozess in Gang gekommen wäre, wage ich zu bezweifeln.
Auch wenn durch die EU-Integration erinnerungspolitisch vieles auf den Weg gebracht wurde, befinden sich die osteuropäischen Gesellschaften immer noch im Umbruch. Dazu gehört die Revision der sowjetischen und kommunistischen Geschichtsauffassung. Zunächst wurde das jahrzehntelange Ringen um politische Selbstbestimmung rehabilitiert, das von den Kommunisten bis 1989 als bürgerlich-faschistoider Nationalismus diskreditiert worden war. Diese nationale, mitunter gar nationalistische Neubewertung der Vergangenheit belastete die Beziehungen zwischen Juden und Nichtjuden. Insbesondere werden die Vorfälle im Zweiten Weltkrieg gegensätzlich bewertet. Die großen Wissensdefizite über den Holocaust und der weitverbreitete Antisemitismus verschärfen dies. Im Baltikum etwa sehen sich viele Menschen, die auf eine lange Geschichte der politischen Unterdrückung zurückblicken, immer noch nur als Opfer. Aus dieser Verteidigungsposition sind sie weder bereit, ihr Verhalten während des Holocaust selbstkritisch aufzuarbeiten, noch erkennen sie, dass sie inzwischen die Mehrheitsgesellschaften souveräner Staaten bilden, die den einheimischen Minderheiten das Verständnis und die Toleranz zukommen lassen müsste, die sie früher für sich eingefordert haben.
Die Erinnerung an die Opfer des Holocaust ist ohne Zweifel von zentraler Bedeutung für ein pluralistisches, historisch reflektiertes Gesellschaftsverständnis in Osteuropa. Diese Erinnerung muss mit einer umfassenden Aufarbeitung der Vergangenheit einhergehen. Da dürfen die Kollaboration, die hartnäckige Präsenz des Zerrbilds von der „Żydokomuna“ in Polen oder des „doppelten Genozids“ in Litauen nicht ausgespart werden. Diese Erinnerung schließt auch eine faire Rückübertragung von Eigentum und Entschädigung für Enteignungen ein.

Brenner: Für mich schließt sich da der Kreis. Darauf würde ich dieselbe Antwort geben wie zum Auftakt des Gesprächs.

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Impulse für Europa
Tradition und Moderne der Juden Osteuropas
Berlin (8-10/2008)
Seite 97 - 110


Micha Brumlik

Vom Obskurantismus zur Heiligkeit
„Ostjüdisches“ Denken bei Buber, Heschel, Levinas

Das Denken der osteuropäischen Juden ist in der öffentlichen Wahrnehmung nach wie vor von einem beinahe mystisch anmutenden Schleier umgeben. Zumal nach der systematischen Ermordung von mindestens drei Millionen polnischer Juden durch das nationalsozialistische Deutschland wird die Wahrnehmung dieser Kultur vom berechtigten Gefühl eines unwiederbringlichen Verlusts begleitet. Äußeres Zeichen dieser nicht näher qualifizierten, oftmals an den Rand des Kitsches grenzenden Wehmut ist die bei jeder passenden oder auch nicht passenden Gelegenheit gespielte Klezmermusik.
„Ostjudentum“ – das ist eine Kultur, die heute nach wie vor als eine Mischung von nostalgisch wahrgenommenem Leben in der Armut des „Schtetl“ und nicht immer klaren Sprüchen von Wunderrabbis wahrgenommen wird. Dass diese Verengung des Blicks der Realität dieser vernichteten Kultur nicht im geringsten gerecht wird, dass mindestens ebenso viele polnische oder auch russische und rumänische Juden in großen Städten lebten, dass die Kultur der osteuropäischen Juden neben den Wunderrabbis, die im allgemeinen dem Chassidismus zuzurechnen waren, auch über die intellektuell anspruchsvolle Philosophie der Mitnagdim, jener vor allem im Wilna beheimateten Schule einer rationalen, ja geradezu rationalistischen Auslegung der talmudischen Schriften verfügte, wird dabei ebenso übersehen wie der Umstand, dass die Juden Osteuropas sich in Teilen dem Reformjudentum angeschlossen hatten, dass sie sozialistische Bewegungen mit Massenanhang hervorbrachten – von einem überdurchschnittlich starken Engagement bei den Bolschewiki bis zur Gründung einer jiddischsprachigen, sozialistischen und kulturautonomistisch operierenden Gewerkschaft, dem Allgemeinen Jüdischen Arbeiterbund („Bund“) und einem auf sozialistische Selbstverwirklichung zielenden Zionismus – aber eben auch, dass es dort eine große jüdische Unterwelt ebenso gab wie eine nicht eben schwache Klasse von Unternehmern und Kapitalisten.
Die Buntheit dieses Mit-, Neben- und Gegeneinanders verschiedenster Klassen, Gruppen, Weltanschauungen und religiösen Prägungen hat sich vor allem in den Romanen und Novellen des Nobelpreisträgers Isaac Bashevis Singer erhalten – eine Buntheit, die einer vereinfachten, auf mystische Erbauung zielenden Wahrnehmung ihrer Komplexität wegen nicht passt. Judentum, das war, nicht zuletzt in seinen osteuropäischen Ausprägungen, Ausdruck einer tiefgreifenden ökonomischen, kulturellen und politischen Modernisierung, die manchen Historiker sogar zu der kühnen Formulierung provozierte, das zwanzigste Jahrhundert sei ein „Jüdisches Jahrhundert“.
„Ostjudentum“ – das war zunächst die Wahrnehmung eines Judentums „östlich“ von, nämlich östlich von Deutschland, in dem die Juden nach der Etablierung des Deutschen Reiches durch Bismarck die bürgerliche Gleichberechtigung erhalten hatten. Östlich von Deutschland – das war mit Sicht auf das Judentum im Jahre 1913 das vom Österreichisch-Ungarischen Kaiserreich beherrschte Galizien, das vom Zarenreich beherrschte Polen, die Ukraine und die westlichen Teile Russlands bis zum Ural, aber auch die Donaufürstentümer, also Rumänien sowie Teile des südlichen Ungarn. „Ostjudentum“, das war darüber hinaus vor 1913 ein Judentum, das über eine eigene Sprache, ein eigenes jüdisches Idiom, nämlich das durch das dem Mittelhochdeutschen entstammende Jiddisch mit seiner Aufnahme hebräischer und slawischer Lehnwörter gekennzeichnet war.
Schließlich galt dieses Judentum östlich von Deutschland – und darin waren sich aufgeklärte nationaljüdische Intellektuelle wie der Historiker Heinrich Graetz, liberale Philosophen wie Hermann Cohen und neoorthodoxe geistliche Führer wie Samson Raphael Hirsch und seine Nachfolger einig – als Inbegriff einer unaufgeklärten, obskurantistischen und letztlich abergläubischen Spielart der jüdischen Religion, die zu bekämpfen oder aufzuklären sei. Endlich galt das „Ostjudentum“ als Sorgenkind – als bedrohtes Objekt antisemitischer Pogrome und Ausschreitungen, als Quelle einer nicht versiegenden Flut von Immigranten, die in die großen Bevölkerungszentren Mitteleuropas, nach Wien, nach Berlin oder auch nach Hamburg strömten, um von dort in die USA oder Kanada, zu sehr viel geringeren Teilen nach Argentinien oder ins osmanische Villayet Filastin weiter zu wandern.
Die Krise des Ersten Weltkriegs mit ihrem offensichtlichen Bankrott der bürgerlich-aufklärerischen Kultur, den Erfahrungen, die Deutsche jüdischen Glaubens in Polen und Russland mit diesen merkwürdigen „Stammesangehörigen“ hinter der Front machten sowie das sich abzeichnende Scheitern des Assimilationsjudentums vor dem Hintergrund des erstarkenden Antisemitismus führten indes zu einem Sinneswandel. Was zuvor als gefährlich galt – jüdisch-revolutionäre Bestrebungen, seien sie nun sozialistisch oder zionistisch – galten nun als Artikulation der Hoffnung; was einstmals als obskurantistischer Unsinn galt – der Chassidismus – erschien als zu lange unverstandener Ort eines präsenten Heiligen; was lange als abstoßend und vulgär galt, das Jiddische, nun als Inbegriff einer poetisch-zärtlichen Sprache.
Doch war das, was sich so als „besonders jüdisch“ verstand, kaum mehr als die von Juden gepflogene Spielart einer geistigen Mode, die die ganze deutsche Intelligenz nach dem Ersten Weltkrieg erfasst hatte: einem Schwärmen für das mindestens „nicht-westliche“, wenn nicht gar „anti-westliche“ Fühlen und Denken der russischen Kultur. Von frühen Gedichten Rainer Maria Rilkes über die Dostoevskij-Rezeption völkischer Kreise und das Schwärmen für die russische Revolution etwa in Ernst Blochs Geist der Utopie bis zum wehmütigen Singen von Kosakenliedern an den Lagerfeuern der bündischen Jugend – sei sie nun jüdisch oder nichtjüdisch geprägt – galt Russland als Reservoir einer umstürzend neuen Weltorientierung.
Von dieser Konstellation sind die drei nun zu betrachtenden jüdischen Denker, Martin Buber (1878–1965), dem Denker des Dialogs und der Begegnung, Emmanuel Levinas (1905–1995), dem Philosophen einer unbedingten menschlichen Verantwortung sowie Abraham Joshua Heschel (1907–1972), dem es um Gottes Fragen an die Menschheit ging, ebenso geprägt, wie sie – zumindest innerhalb jüdisch-intellektueller Bewegungen – diese Konstellation mitgeprägt haben. Vor allem aber hat diese Konstellation tiefe, prägende Einflüsse zumal auf ihre denkerische, philosophische Konstellation ausgeübt. Wenn man so will, sind diese „ostjüdischen“ Philosophien sehr wesentlich in Deutschland ausgebildet worden, im Deutschland der Dialog- und Existenzphilosophie, in einem philosophischen Klima, das nicht zufällig vom Denken Martin Heideggers fasziniert und überschattet wurde.
Auffällig ist zudem, in welcher Weise diese „ostjüdischen“ Philosophien jene philosophisch-politischen Kulturen prägten und befruchteten, in denen ihre Protagonisten wirkten: sei es Martin Buber, jener „habsburgische Intellektuelle“ dessen Einfluss im Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg womöglich größer war als in jenem Lande, in dem er lebte und lehrte, in Israel, sei es Emmanuel Levinas, dieser litauisch-französische Moralist, dessen Werk sich immer mehr als der geheime Hintergrundtext der „Neuen Philosophie“ und der „Dekonstruktion“ nach dem Ende von Strukturalismus und Marxismus in Frankreich abzeichnet, sei es der „spiritual leader“ Abraham Joshua Heschel, dessen existentialistisch-progressistische Überzeugung ihn an die Spitze der US-amerikanischen Bürgerrechts- und Anti-Vietnamkriegsbewegung führen sollte.
In allen Fällen schießen „ostjüdische“ Erfahrung, existenzphilosophisches Denken, die Zeitzeugenschaft des Massenmords an sechs Millionen europäischer Juden sowie die aktuellen Konflikte jener Länder, in denen sie schließlich lebten, zu einem Entwurf zusammen, der eine universalistische, auf unmittelbare menschliche Verantwortung zielende Ethik mit einem deutlichen Bezug auf das „ostjüdische“ Erbe verbindet. Zu fragen ist indes, ob der Bezug auf dieses „ostjüdische“ Erbe mehr ist als lediglich ein Ausdruck „nachgeahmter Substantialität“ (Jürgen Habermas), ob dieses „ostjüdische“ Erbe nicht vielmehr neu erfunden wurde und ob das von diesen drei Philosophen auf den Weg gebrachte Denken dem „ostjüdischen“ Erbe oder auch nur einem seiner charakteristischen, unverwechselbaren Bestandteile wirklich gerecht wird.


Martin Buber
Martin Buber jedenfalls hatte sich keineswegs immer mit dem Chassidismus beschäftigt. 1878 in Wien geboren, wächst er seit 1881 in Lemberg im Hause seines Großvaters auf, eines aufklärerisch-rationalistischen Gelehrten, der mit der Interpretation und Edition rabbinischen, talmudischen Schrifttums befasst ist. Vermutlich im Alter von vierzehn Jahren wurde Buber das erste Mal in Sadagora einer chassidischen Gruppe ansichtig. Jahre später, 1918 – Buber war damals bereits vierzig Jahre alt und lebte inzwischen in Heppenheim an der Bergstraße – teilt er über diese Begegnung mit:

Der Palast des Rebbe, in seiner effektvollen Pracht, stieß mich ab. Das Bethaus der Chassidim mit seinen verzückten Betern befremdete mich. Aber als ich den Rebbe durch die Reihen der Harrenden schreiten sah, empfand ich: „Führer“, und als ich die Chassidim mit der Thora tanzen sah, empfand ich „Gemeinde“. Damals ging mir eine Ahnung davon auf, dass gemeinsame Ehrfurcht und gemeinsame Seelenfreude die Grundlagen der echten Menschengemeinschaft sah.

Der Wiener Student rezipiert indes vor allem andere Geister: Das Werk Friedrich Nietzsches zog Buber ebenso an wie das Werk des jüdischen Nietzscheaners Micha Josef Berdyczewski, mit dem Autorennamen „Bin Gurion“, der sich um Kompilation und lesbare Zusammenfassung jüdischen Sagenguts verdient gemacht hatte, ebenso wie die Musik Johann Sebastian Bachs, die ihn zutiefst berührte. Ein Studienjahr in Zürich und das Wirken Theodor Herzls entflammte ihn für den Zionismus. Bubers 1904 in Wien eingereichte Dissertation „Beiträge zur Geschichte des Individuationsproblems“ galt einer schulmäßigen Thematik – nach einer zweijährigen Phase der Zurückgezogenheit erschien 1906 Die Geschichte des Rabbi Nachman. Im Rückblick, 1918, versteht Buber seine in der Zurückgezogenheit vorgenommenen Studien zum Chassidismus als Weg zu einer Konversion und Erleuchtung. Der inzwischen Vierzigjährige schreibt über sich im Alter von achtundzwanzig Jahren:

Urjüdisches ging mir auf, im Dunkel des Exils zu neubewusster Äußerung aufgeblüht: Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen als Tat, als Werden, als Aufgabe gefasst. Und dieses Urjüdische war ein Urmenschliches, der Gehalt menschlichster Religiosität. Das Judentum als Religiosität, als Frömmigkeit, als „Chassiduth“ ging da auf. Das Bild aus meiner Kindheit, die Erinnerung an den Zaddik und seine Gemeinde stieg empor und leuchtete mir: ich erkannte die Idee des vollkommenen Menschen. Zugleich wurde ich des Berufs inne, sie der Welt zu verkünden.
Nach der Publikation der Geschichte des Rabbi Nachman erschienen in schneller Folge weitere Arbeiten: 1907 die Legende des Baalschem, 1909 die Ekstatischen Konfessionen, 1910 dann die Übersetzungen der Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse mit einem Nachwort über Die Lehre vom Tao, 1911 schließlich ein Band mit Chinesischen Geister- und Liebesgeschichten sowie die Drei Reden über das Judentum, 1913 Daniel – Gespräche über die Verwirklichung und endlich, 1914, eine ergänzte und eingeleitete Übersetzung des finnischen Nationalepos Kalewala. Daran wird deutlich, dass es Buber gar nicht im engeren Sinne um das Judentum ging, sondern darum, einer bestimmten Art ganzheitlicher, mystischer Erfahrung in ihren unterschiedlichen kulturellen Artikulationen nachzuspüren – das Urjüdische erwies sich als „Urmenschliches“, als ein Weg der Erfahrung und ihrer Erleuchtung, die allen Menschen möglich war – im Chassidismus womöglich am deutlichsten.
1921 – nach dem Ersten Weltkrieg, während dessen Buber eindeutig für den Sieg Österreich-Ungarns und des Deutschen Reiches eintrat – erschien Der große Maggid und seine Nachfolge, 1924 Das verborgene Licht. Diese Erzählungen wurden 1928 zusammengefasst und erschienen in einer nochmals erweiterten Version 1938, als Buber sich bereits in Palästina befand. 1949 erschienen alle Erzählungen der Chassidim auf deutsch, und Buber leitet das Buch damit ein, dass er selbstbewusst von „Meiner Arbeit an der Neugestaltung der chassidischen Legende“ schreibt. Dem Sammler und Kompilator ist dabei durchaus bewusst, dass die Quellenlage unzuverlässig ist und auf „begeisterte Menschen“ zurückgeht, so dass auch die Wundergeschichten „nur“ als Ausdruck der Begeisterung gelten können, Geschichten von dem,

was sich so, wie es erzählt worden ist, nicht begeben hat und nicht begeben haben kann, was die begeisterte Seele aber als etwas, was sich sinnfällig so begeben hat, empfand und daher als solches berichtete.

Bubers Erzählungen der Chassidim sind demnach eigener Auskunft gemäß seine eigene, persönliche „Neugestaltung“ einer noch nicht einmal in den Quellen gesicherten Begeisterung der Anhänger charismatisch wirkender Rabbis. Diese Neugestaltung besteht vor allem darin, den mitgeteilten Anekdoten und novellenartigen kurzen Erzählungen „die fehlende reine erzählerische Linie“ zu geben. Indes: Eine historisch und quellenkritisch ernst zu nehmende Forschung zum Chassidismus gab es spätestens seit den 1890er Jahren, als der bedeutende jüdische Historiker Simon Dubnow in einer russisch-jüdischen Monatsschrift sechs Artikel zur Geschichte des Chassidismus publiziert hatte, deren Summe und Überarbeitung in zwei Bänden 1931 in Berlin erschien. In einer Beilage zum ersten Band, in der Dubnow 193 Quelleneditionen würdigt, kommt er auch ausführlich auf Bubers Editionen zu sprechen, die er abgewogen bewertet: Überblicke man Bubers Lebenswerk, so Dubnow 1931, als Buber 53 Jahre alt war,

so drängt sich der Gedanke auf, dass er selbst den Gegenstand des Schlusskapitels der Geschichte des Chassidismus, desjenigen über den „Neochassidismus“, bilden könnte. Aus ihm geht nämlich die legendäre „Realität“ der Schöpfer des Chassidismus über die wirkliche, durch wissenschaftliche Kritik zu klärende Realität hervor. So sind denn die Bücher Bubers geeignet, die Kontemplation und Spekulation, nicht aber die Forschung zu fördern; sie erweitern nicht unsere Kenntnisse, sondern ermöglichen lediglich eine tiefere psychologische Einfühlung. Sie stellen einen neuen, durch und durch modernen Kommentar zur chassidischen Lehre dar.

Martin Buber, der des Polnischen mächtig war, verbrachte die ersten dreizehn Jahre seines Lebens in einem großbürgerlichen Haushalt in der Großstadt Wien, die folgenden elf Jahre im ebenfalls großbürgerlichen Hause seines Großvaters in der Wien nacheifernden ostmitteleuropäischen Großstadt Lemberg, verbrachte die darauf folgenden Jahre seines Studiums in Wien, Leipzig und Berlin, dann in Zürich und wieder in Berlin, um schließlich – von 1919 bis 1938 – in Heppenheim an der Bergstraße zu leben und in Frankfurt zu lehren, von wo er 1938 nach Palästina, nach Jerusalem emigrierte, wo er bis zu seinem Tod 1965 lebte. Sieht man von seinem kurzen Kindheitserlebnis in Sadagora ab, hatte Buber niemals in einem osteuropäischen jüdischen Milieu gelebt; auch ist nichts davon bekannt, dass er – wie etwa Simon Dubnow oder Gerschom Scholem – den persönlichen Kontakt zu auch noch zu seiner Zeit existierenden Mystikern oder Chassidim, deren Rabbis und Zaddikim gesucht hätte.
Indes: Zwischen Oktober 1941 und Oktober 1942 erschien in einer hebräischen Zeitung, dem Zentralorgan der zionistischen Gewerkschaften im britischen Mandatsgebiet Palästina, Bubers Erzählung Gog und Magog – eine Erzählung, in der es um die Möglichkeit einer mystischen Beeinflussung der Politik in Russland während des Napoleonischen Krieges ging. Auf dem Höhepunkt des Zweiten Weltkrieges verfasst, Monate vor der britischen Abwehrschlacht gegen das deutsche Afrikakorps, dessen Sieg den Jischuw (der jüdischen Bevölkerung Palästinas) dem gleichen tödlichen Schicksal ausgesetzt hätte, wie es die Juden Ostmitteleuropas erlitten.
Hier berichtet Buber ein zweites Mal von einer unmittelbaren Begegnung mit dem Chassidismus – und sei es auch nur, dass er während eines Besuchs seines Sohnes im Ersten Weltkrieg in der polnischen Etappe „die Gegend kennenlernte, in der sich der Kampf (zweier chassidischer Schulen, M.B.) abgespielt hatte.“ Diese Erfahrung habe es ihm ermöglicht, die Niederschrift der Geschichte überhaupt ins Auge zu fassen, schließlich sei es jedoch – bereits in Jerusalem – ein „objektiver Faktor“ gewesen, der das wiederholt aufgeschobene Projekt schließlich zur Vollendung bringen sollte:


[d]er Anfang des Zweiten Weltkriegs, die Atmosphäre der tellurischen Krisis, das furchtbare Wägen der Kräfte und die Zeichen einer falschen Messianik hüben und drüben. Dass mir unversehens im Halbtraum die Gestalt jenes falschen Boten, von dem mein erstes Kapitel erzählt, als ein Dämon mit Fledermausflügeln und den Zügen eines judaisierten Goebbels erschien, gab mir den entscheidenden Anstoß.

Die Welt der Chassidim und ihrer Geister als Projektionsleinwand, als Bühne und Figuren eines großen Welttheaters, auf der der existentiell fühlende Philosoph seine widerstreitenden Prinzipien Gestalt annehmen lässt. Das „Ostjudentum“ von Martin Bubers Chassidim, wie es seit den 1950er Jahren vor allem im Nachkriegsdeutschland bekannt geworden ist, erweist sich damit – und das ist nicht wenig – als eine Fiktion, als die Kopfgeburt eines mit hoher Einbildungskraft begabten Sprachphilosophen, eines „Religionsintellektuellen“ (F.W. Graf), dem nichts ferner lag, als an jener Lebensform, die er dichterisch verklärte, selbst zu partizipieren, und der – auch das ist nicht ohne Bedeutung – diese Lebensform selbst auch nicht als zukunftsträchtig ansah. Rezeptionen seines Werks, die naiv von einem dem Chassidismus eigenen Menschenbild“, das im Gedanken des individuellen Wertes und der Vervollkommnung gipfele, verwechseln wider bessere Einsicht Martin Bubers eigene Ethik mit der ganz anderen Ethik der historischen Chassidim. Konnte ein Martin Buber zumindest verwandter Geist, der sich während seines Studiums in Berlin wie ein moderner Intellektueller und später, an der Spitze der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung, wie ein chassidischer Rabbi aus dem 19. Jahrhundert gab, dieser Fehlrezeption entgehen?
Abraham Joshua Heschel
Heschel zumindest, den Martin Buber 1937, als dieser gerade 30 Jahre alt war, aus Berlin nach Frankfurt, ins Lehrhaus einlud, entstammte tatsächlich jenem chassidischen Milieu, das Buber angeblich so fasziniert hatte. 1973 publizierte Heschels Witwe Sylvia, eine New Yorker Konzertpianistin, aus dem Nachlass eine Studie Heschels zu dem chassidischen Rabbi Menachem Mendel von Kozk, dem er eine kurze Einleitung unter dem Titel „Warum ich dieses Buch schreiben musste“ voranschickte. Darin berichtet er nicht nur, in Warschau geboren worden zu sein, sondern seine Kleinkindzeit in Mezbih in der Ukraine verbracht zu haben, einem Städtchen, in dem der Begründer des Chassidismus, der Baal Shem Tov, seine letzten Lebensjahre verbracht hatte.
Heschel, der sowohl väterlicher- als auch mütterlicherseits von berühmten chassidischen Dynastien abstammte, meinte über die Landschaft seiner Kindheit, dass dort jeder Schritt am Wege die Antwort auf ein Gebet gewesen sei und jeder Stein am Weg die Erinnerung an ein Wunder. Mezbih war es auch, wo er zum ersten Mal von
Rabbi Menachem Mendel von Kozk gehört haben will, im zarten Alter von neun Jahren – ein spiritueller Führer, der Heschels Leben mit den Ketten des Zweifels, der Macht der Traurigkeit und der Aufrichtigkeit des Zweifels begleitet habe. Der Kozker Rebbe soll ihm, so Heschel, zum Antidot zu einer unkontrollierten Haltung der Liebe, der Erregung und des Eifers geworden sein – Haltungen, die in das Paradies eines Narren führten, das zugleich zu eines weisen Mannes Hölle werden könne. Einige Zeit vor dem Abitur verließ Heschel Warschau und legte auf dem Realgymnasium von Wilna, einer säkularen Institution, sein Abitur ab, um anschließend in Berlin an der Friedrich-Wilhelm-Universität sowie jüdischen Hochschulen zu studieren, um mit einer Arbeit über die biblischen Propheten promoviert und 1934 als Rabbiner ordiniert zu werden. Anders als Buber hatte Heschel, der die chassidischen Rabbis aus eigener Familie und damit aus eigener Anschauung kannte, keine Möglichkeit, ihr Leben und ihre Frömmigkeit zu verklären. Heschel, der bis 1937, vornehmlich als Lehrer der Erwachsenenbildung, in Berlin blieb, wirkte von März 1937 bis Oktober 1938 an Franz Rosenzweigs Frankfurter Jüdischem Lehrhaus. Nach einer Deportation nach Polen und nach kurzem Aufenthalt in London gelangte er schließlich 1940 in die USA, wo er bis zu seinem Tode 1972 als prophetischer Dichter-Denker, spiritueller Führer, Bürgerrechtsaktivist und Hochschullehrer an verschiedenen Institutionen wirkte. Am Ende wurde er der erste offiziell anerkannte jüdische Berater des II. Vatikanischen Konzils.
Abraham Joshua Heschel lebte fünfundsechzig Jahre, von denen er die ersten dreißig Jahre – bis 1937 – tatsächlich in einem Milieu osteuropäischer Juden verbrachte: in Warschau, in Mezbih, in Wilna und auch in Berlin, das damals das lebendige Zentrum einer Kultur von aus Osteuropa eingewanderten Juden in der Weimarer Republik war und wo nicht weniger als 19 jiddische Zeitschriften herausgegeben wurden. Dieses Zentrum hatte indes niemals Bubers Aufmerksamkeit gefunden. Buber war der Kontakt zu nicht-jüdischen Religionsintellektuellen, die der Dialog- und Existenzphilosophie anhingen, bzw. zur deutsch-jüdischen, zionistischen und auch nicht-zionistischen Jugendbewegung in jeder Hinsicht wichtiger als die Auseinandersetzung mit der lebendigen, hebräisch- und jiddischsprachigen Szene im Berlin der Weimarer Republik.
Die zweite Hälfte seines zu kurzen Lebens verbrachte Heschel in den USA, wo er zur Leitfigur eines so nur in den Vereinigten Staaten möglichen Neochassidismus wurde. Tatsächlich war er keineswegs der einzige ostjüdische Religionsintellektuelle, der die Entwicklung jüdischen Lebens in den USA prägen sollte. Das Leben all dieser zutiefst – kulturell, sprachlich und religiös – osteuropäisch geprägten Juden, die den Weg in die USA fanden, war durch einen tiefen Zwiespalt geprägt. Indem sie einerseits alternativlos der modernen westlichen Kultur anhingen, andererseits ebenso unverzichtbar den Erfahrungen ihrer Kindheit und Jugend treu bleiben wollten, waren sie – zumal durch den nicht nur äußerlichen, geographischen Ortswechsel – dazu gezwungen, diese Vergangenheit neu zu erfinden. Heschel, der in Englisch ebenso fließend wie in Hebräisch und Jiddisch publizierte, sah sich – obwohl ein orthodox observanter Jude und trotz seiner eigenen Versuche, den Chassidismus zu aktualisieren – nicht mehr in der Lage, dieser Lebensform selbst zu folgen. In den 1950er Jahren fragte ihn ein Schüler, dem Heschel selbst nachdrücklich empfohlen hatte, einen Schabbat bei den strikt orthodoxen Satmarer Chassidim in New York Williamsburg zu verbringen:

Wenn er mich um mein Wochenende dort beneidete, wie er oft erklärte, warum zog er dann nicht selbst nach Williamsburg? „Ich kann nicht“, antwortete er. „Nachdem ich meine Heimat in Polen verlassen hatte, wurde ich ein moderner westlicher Mensch. Das kann ich nicht umkehren.“

Diese Modernität fand ihren einzigartigen Ausdruck in Abraham Joschua Heschels Frömmigkeit der Tat, die ihn neben Martin Luther King an die Spitze von Bürgerrechtsmärschen und Antikriegsdemonstrationen führte. Äußerlich wirkte Heschel in seinen späteren Jahren, lange nachdem er in die USA eingewandert war, nicht anders als jene Satmarer Chassidim, unter denen er nicht mehr leben wollte – sein von einem breitkrempigen Hut überschattetes Gesicht wurde von langem Haar und einem langen Kinnbart gerahmt. Der Weg in die amerikanische Moderne führte indes über das Berlin der Weimarer Republik, in dem Heschel die Einflüsse der Existenzphilosophie, der philologisch korrekten Wissenschaft des Judentums und einer radikal erneuerten jiddischen Literatur begierig aufnahm und seinen eigenen Impulsen anverwandelte.
Emmanuel Levinas
Anders als Buber und Heschel trug der 1905 geborene Levinas niemals einen Bart. 1906 weder in Wien noch in Warschau, sondern in Kovno (Kaunas), einem weiteren Zentrum antichassidischer, rationalistisch talmudischer Gelehrsamkeit, geboren, verstanden sich Levinas Eltern als „russische Juden“, die zwar untereinander gelegentlich Jiddisch, mit den Kindern aber nur Russisch sprachen. Als prägende Einflüsse dieser „russischen“ Kindheit verwies Levinas später auf die Werke von Puškin, Tolstoj und Dostoevskij sowie der rationalistischen Schule des Gaon von Wilna, der führenden antichassidischen Gelehrtengestalt des 18. Jahrhunderts. In der Gestalt des Rabbiners Chaim Woloschiner, eines Schülers des Gaon von Wilna, der trotz seiner antichassidischen Grundhaltung Spekulationen in der Tradition der jüdischen Mystik betrieb, fand

Levinas ein Vorbild, das persönliche Frömmigkeit, rationales Argumentieren und spekulative Gründlichkeit miteinander verband.
Nach einer behüteten Kindheit musste Levinas Familie nach der Eroberung Kovnos durch deutsche Truppen im Jahr 1915 flüchten, um schließlich in Charkov eine Bleibe zu finden. Levinas, der schon als kleiner Junge Hebräisch lernte, besuchte dort 1916 trotz eines Numerus Clausus das russische Gymnasium, um ab 1919 wieder in Kaunas ein jüdisches Lyzeum zu besuchen, wo er von der Lehre des Direktors, eines aufgeklärten deutschen Juden, der ein besonderes Faible für Goethe hatte, beeindruckt war.
Der im jetzt unabhängig gewordenen Litauen lebende junge russische Jude ging nach seiner Reifeprüfung ebenfalls nach Westen, blieb aber weder in Berlin noch in Leipzig, die er besucht hatte, sondern immatrikulierte sich 1923 im Alter von achtzehn Jahre an der Universität Strasbourg, also in Frankreich, wo er unter anderem bei Maurice Halbwachs hörte und sich mit der Psychoanalyse auseinandersetzte. 1928/29 folgte Levinas dem Ruhm Edmund Husserls und hörte an der Universität Freiburg, wo er auch zwei Seminare Martin Heideggers belegte, dem er zu den berühmt gewordenen Davoser Hochschulwochen 1929 folgte. Das berüchtigte Streitgespräch zwischen Martin Heidegger und Ernst Cassirer verfolgte Levinas als entschiedener Parteigänger Heideggers, der in einem ebenfalls bei den Hochschulwochen aufgeführten Studentenkabarett den in der Debatte unterlegenen Ernst Cassirer mit einer Parodie verspottete. Levinas, der diesen Auftritt später bedauern sollte, ließ seine Cassirer-Parodie die Worte „Humboldt“ und „Kultur“ stammeln und verhöhnte zudem Cassirers Pazifismus.
In den 1930er Jahren wirkte Levinas dann im Rahmen der traditionsreichen jüdischen Bildungs- und Wohlfahrtsinstitution Alliance Israelite Universelle und war zudem reges Mitglied der damaligen Pariser Intellektuellenszene, wo er insbesondere wegen seiner vorzüglichen Kenntnisse des Werks von Husserl und von Heidegger geschätzt wurde. Als französischer Staatsbürger naturalisiert, wurde Levinas 1939 eingezogen, von der Wehrmacht gefangen genommen und für mehr als vier Jahre als Kriegsgefangener nahe Hannover inhaftiert, wobei sein Judentum durchaus bekannt war. Bei Kriegsende befreit, musste er bald erfahren, dass sein Vater, seine Mutter und seine beiden Brüder von litauischen Nationalisten nach dem Einmarsch der Wehrmacht in Kovno ermordet worden waren.
Nach dieser Information beschloss Levinas, nie wieder deutschen Boden zu betreten. Nach dem Krieg nun als Direktor der Alliance Israelite Universelle tätig, publizierte er weiter philosophische Schriften und lehrte ab 1961 zunächst in Poitiers, dann in Nanterre und schließlich an der Sorbonne in Paris. Seine halbprivat gehaltenen, philosophisch inspirierten Talmudkurse wurden zum geheimen Zentrum einer ganzen Generation von Intellektuellen, während ihn seine guten Kontakte zur katholischen Kirche zum Vorreiter eines philosophisch basierten jüdisch-christlichen Gesprächs werden ließen.
1976, im Alter von mehr als siebzig Jahren, gab er die universitäre Lehre auf, um bis zu seinem Tode im Jahr 1995 als viel gesuchter und von Jahr zu Jahr berühmter werdender geistiger Lehrer in Paris zu wirken. Seine eigene jüdische Bildung freilich verdankte Levinas nicht der Erinnerung an das religiöse Lernmilieu seiner Kindheit, sondern einer ebenso obskuren wie faszinierenden, ebenso gelehrten wie irritierenden Gestalt, einem wie das Klischee vom Ewigen Juden vagabundierenden Talmudgelehrten, dem wahrscheinlich in Marrakesch geborenen, polyglotten „Monsieur Chouchani“, der ohne Hausstand und feste Adresse zwischen den Kontinenten wanderte, um schließlich in Uruguay zu sterben.
Emmanuel Levinas wurde beinahe neunzig Jahre alt, von denen er die ersten siebzehn Jahre in Osteuropa verbracht hatte, um nie wieder dorthin zurückzukehren. Sein geistiger Werdegang führte ihn nach Strasbourg, Freiburg, nach Davos und wieder nach Paris – der osteuropäische jüdische Hintergrund, der ihn mitgeprägt haben könnte, war anders als bei Buber und Heschel nicht der Chassidismus, sondern der talmudische Rationalismus. Auch Levinas war zutiefst von der Existenzphilosophie und ihren Vorläufern geprägt: Was Nietzsche für Buber und Kierkegaard für Heschel war, waren für Levinas Husserl und Heidegger. Der Widerlegung des un-ethischen, ja geradezu anti-ethischen Denkens Heideggers sollte Levinas nach 1945 sein philosophisches Leben widmen. Von russischer Literatur, talmudischem Rationalismus, Phänomenologie und Existenzphilosophie geistig vorbereitet, gewann Levinas sein eigenstes, im engeren Sinne jüdisches Denken schließlich von einem sephardischen Talmudgelehrten. Gleichwohl verdanken wir Levinas, anders und deutlicher als Buber und Heschel, eine klare Würdigung dessen, was man als „Ostjudentum“ bezeichnen könnte.
Ostjudentum?
In seiner Abhandlung zu dem rationalistischen Rabbi Chaim Woloschiner erörtert Levinas zunächst die ganz eigenständige Rezeption der durch Mendelsohn und andere auf den Weg gebrachten jüdischen Aufklärung, der Haskala, durch die jüdischen Gemeinden Osteuropas:

Seit dem 19. Jahrhundert beginnen sie in der Tat mehr und mehr über das Studium der Tora hinauszugehen und sich sogenannten westlichen Denk- und Lebensformen anzunähern, ein Prozess, dem sich das osteuropäische Judentum seit dem 18. Jahrhundert entschieden anschloss. Diese Entwicklung zur sogenannten Moderne geschah bei den russischen, polnischen und litauischen Juden in Wirklichkeit fast im Wettstreit mit dem Einfluss, den man der Jeschiwa von Woloschin zuschreiben kann. Aber trotz der Verführungskraft des Westens und seiner rationalistischen Kultur blieb das osteuropäische Judentum größtenteils gegen die Versuchung, sich schlicht und einfach an die jeweilige Umgebung zu assimilieren, immun. Es ging nie soweit, die geistige Welt seiner Ursprünge als zweitrangig zu betrachten und an der völligen Mündigkeit der jüdischen kulturellen Tradition zu zweifeln, auch wenn es sich nach und nach in seiner Lebensweise und seinen intellektuellen Interessen von den ganz strikten Regeln der Tradition entfernte.

Diese Treue zur Tora als Kultur und ein auf dieser Kultur aufbauendes Nationalbewusstsein blieben trotz eines westlichen Lebensstils das Unterscheidungsmerkmal des Ostjuden. Dafür gab es gewiss eine Reihe von demographischen, sozialen und politischen Gründen. Doch zu den Gründen für die Festigkeit dieser Haltung muss mit Sicherheit auch die von den osteuropäischen jüdischen Eliten in den Jeschiwot des Typs der Woloschiner Jeschiwa erhaltene Ausbildung gezählt werden. Das Judentum der Talmudakademien – oder die in den Familien fortgesetzte Erinnerung an dieses Judentum – bewahrte die jüdischen Massen vor der Assimilation, wie es den Chassidismus vor dem Schisma bewahrt hatte.

Mit einer Ausnahme – so wäre Levinas zu ergänzen –, nämlich jener nicht unerheblichen Zahl junger russischer Jüdinnen und Juden, die sich entschlossen und nun wirklich im Kampf gegen die Tradition den Bolschewiki angeschlossen hatten, das religiöse und jiddistische Judentum bekämpften und damit keinen geringen Anteil an der geistigen Zerstörung des osteuropäischen Judentums hatten.
Das „Ostjudentum“ wie wir es auch in seinen repräsentativen Denkern kennen, ist das Ergebnis eines doppelten Verlusts und einer doppelten Trauer sowie einer Neuerfindung – dieser Trauer hat niemand genaueren Ausdruck verliehen als Abraham Joshua Heschel, der den schmerzlichen Weg des Übergangs in die Moderne so beschrieb:

Als wir vom Licht der europäischen Zivilisation geblendet wurden, konnten wir den Wert des kleinen Feuers des ewigen Lichts nicht schätzen [. . .] Wir verglichen unseres Väter und Großväter, unsere Lehrer und Rabbis mit russischen und deutschen Intellektuellen. Wir predigten im Namen des 20. Jahrhunderts, verglichen Berdichev mit Paris, Ger mit Heidelberg. Vom Licht der Laternen in den großen Städten geblendet, verloren wir unsere innere Vision. Die strahlende Vision, die für so viele Generationen in den kleinen Kerzen schien, erlosch für viele von uns.

Indes: Die Wiederentdeckung jenes verloschenen Lichtes führte nicht dazu, dass es wieder entzündet worden wäre. Vielmehr wurde ein neues Licht geschaffen.

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Impulse für Europa
Tradition und Moderne der Juden Osteuropas
Berlin (8-10/2008)
Seite 303 - 312


Manfred Sapper

Den Krieg überwinden
Jan Bloch: Unternehmer, Publizist, Pazifist

Ivan Blioch? Nie gehört? Macht nichts. Wahrscheinlich gehört die Große Sowjetenzyklopädie aus Brežnevs Zeiten nicht zu Ihrer Hausbibliothek. Dort heißt es ideologisch klipp und klar über diesen Blioch: „bürgerlicher Ökonom, Statistiker, Finanzier und Sohn eines polnischen Fabrikanten“. Aber vielleicht ist Ihnen der Herr unter der deutschen Variante seines Namens als Johann von Bloch ein Begriff. Ebensowenig? Das ist kein Drama, denn Sie befinden sich in bester Gesellschaft: Der Brockhaus in seiner populären Taschenbuch-Version muss passen. Der in den USA zu Ruhm gelangte Schweizer Komponist Ernest Bloch ist vertreten, der Philosoph der Hoffnung Ernst selbstverständlich ebenso, aber ein Johann? Nein. Das ist kein Einzelfall. Das Staatslexikon, Hort katholischer Gelehrsamkeit, weiß sehr viel über den deutschen Reichseiniger Otto von Bismarck zu berichten und etwas über Theodor Blank, den katholischen Sozialpolitiker und ersten Verteidigungsminister der Bundesrepublik Deutschland. Aber über Bloch – Fehlanzeige.
So geht es weiter, wohin der Blick auch schweift: Nimmt man Enzyklopädien aus Frankreich und Italien, immerhin zwei Gründungsstaaten der Europäischen Integration nach dem Zweiten Weltkrieg, zur Hand, etwa die Encyclopédie Française oder den Grande Dizionario Enciclopedico Utet, ist der Befund nicht anders. Selbst die edelste unter den europäischen Enzyklopädien der Vor-Wikipedia-Zeit, die gute, alte Britannica, macht da keine Ausnahme: no John Bloch at all. Begreift man die englischen, deutschen, italienischen und französischen Wissensspeicher als repräsentativ für das westliche Europa, steht es nicht gut um die Verankerung von Blioch oder Bloch im europäischen Gedächtnis. Kommt darin die Trennung zwischen dem „alten“ und dem „neuen“ Europa zum Ausdruck? Reproduziert sich hierin die Spaltung des Kontinents aus der Zeit des Ost-West-Konflikts. Oder hat dieses Phänomen tiefere Ursachen?
Dass Bloch im heutigen historischen Gedächtnis Europas so wenig präsent ist, war zu seinen Lebzeiten nicht zu erwarten. Im Gegenteil. Alles schien darauf hinzudeuten, dass er einmal in einem Atemzug mit Andrew Carnegie (1835–1919) und Alfred Nobel (1833–1896) genannt werden würde. Alle drei waren Kinder der Industriellen Revolution. Sie machten während der Blüte des 19. Jahrhunderts mit Stahl, Kohle und Chemie ein Vermögen und wurden zu weltberühmten Unternehmern und Stiftern. Alle scheinen dem Frieden besonders verpflichtet gewesen zu sein. Der Friedensnobelpreis ist der prestigeträchtigste unter den Auszeichnungen, die jährlich in Stockholm vergeben werden. Die Carnegie-Stiftung für Friedenssicherung und Völkerverständigung setzt durch ihre Tätigkeit und ihre schier unbegrenzten Ressourcen im Dienste des Friedens und der Aufklärung weltweit Maßstäbe.
Dabei gehört es zur Ironie der Geschichte, dass über dem Engagement der Stifter für den Frieden unfriedliche Schatten liegen: Der Chemiker Nobel schuf als Erfinder des Dynamits, das seinen Reichtum begründete, sowie der Sprenggelatine und des Pulvers Ballistit maßgebliche Voraussetzungen für die Massenvernichtung in den Kriegen des zwanzigsten Jahrhunderts. Den Stahl-Tycoon Carnegie zeichnete eine von keinerlei Moral oder Gerechtigkeit gebremste Härte aus, wenn es um die Durchsetzung eigener Interessen ging. Während der Schwede und der gebürtige Schotte heute in der kollektiven Erinnerung verankert sind und zum europäischen und globalen Allgemeinwissen gehören, ist Ivan Blioch alias Jan Bloch in den kulturellen Erinnerungsspeichern Europas kaum zu finden. Bloch droht damit nach jüdischer Vorstellung endgültig zu sterben: „Ein Mensch ist erst dann ganz tot, wenn auch die Erinnerung an ihn gestorben ist“, heißt es im Talmud.
Zu sperrig für jede Schublade
Natürlich ist es kein Zufall, dass die Lexika schweigen und dass ausgerechnet Bloch Gefahr läuft, aus der kollektiven Erinnerung herauszufallen. Wenn Enzyklopädien und Lexika das konsolidierte Wissen einer Epoche zum Zeitpunkt ihres Erscheinens wiedergeben, dann handelt es sich hier um ein Lehrstück über die Lücken des europäischen Gedächtnisses. Die kollektive Erinnerung der Europäer nimmt bis heute das Randständige und Sperrige aus dem Osten Europas nicht oder nur in Ausnahmefällen zur Kenntnis.
Bloch war zweifellos einer, der sich jedem Schubladendenken entzog. Europa kannte ihn unter vielen Namen: auf polnisch als Jan Bloch, auf russisch als Ivan Stanislavovič Blioch, auf französisch als Jean de Bloch und in den Niederlanden und Deutschland war er als John Bloch oder Johann von Bloch bekannt. Der erfolgreiche Unternehmer, der begnadete Autodidakt, der nie ein reguläres Studium abgeschlossen hatte, aber neben Polnisch und Russisch auch Französisch, Englisch und Deutsch beherrschte, sich mit volkswirtschaftlichen Problemen ebenso beschäftigte wie mit den Lebensbedingungen der jüdischen Bevölkerung im Ansiedlungsrayon des Russischen Reiches, der rastlose und herausragende Friedensaktivist und geistige Vater der Haager Friedenskonferenz von 1899 war schon zu seinen Lebzeiten mit keinem dogmatischen Instrumentarium zu fassen und einzuordnen. Jedem groben Raster entzog er sich: Den Militärs in Ost und West war er zu pazifistisch, den Pazifisten zu militärtechnisch, den Linken zu konservativ und den Reaktionären zu liberal.
Polnischen Nationalisten, die ihn gerne für ihre Sache, ein unabhängiges Polen, vereinnahmt hätten, war er zu russisch. Den russischen Kommunisten galt der Unternehmer Blioch nach der erfolgreichen Oktoberrevolution wiederum nur noch als ein „Element“ der historisch zum Aussterben verdammten Klasse der Bourgeoisie. Und für die Antisemiten aller Länder war und blieb er vor allem eines: Jude. Daran vermochte weder seine Konversion zum Christentum noch seine Assimilationsbereitschaft, seine enorme Produktivität und am wenigsten der kosmopolitische Horizont seines Denkens und Handelns etwas zu ändern.
Da hatte es die Nachwelt in Europa nicht leicht, ihn in ihre kollektive Erinnerung aufzunehmen. Bis heute gibt es keine kritische Biographie über Ivan Blioch, die der Vielfalt seiner Persönlichkeit und seines Wirkens gerecht würde und wissenschaftlichen Anforderungen standhalten könnte.
Der Macher
Bloch wurde am 24. August 1836 als siebtes von neun Kindern in einer jüdischen Familie im ostpolnischen Radom geboren, das seit dem Wiener Kongress unter russischer Herrschaft stand. Seine Eltern waren arm. Sein Vater arbeitete als Wollfärber. Seit dem polnischen Novemberaufstand 1830 und den daraufhin verhängten Zollrestriktionen gingen seine Geschäfte miserabel. Als Vierzehnjähriger wurde Jan nach Warschau geschickt, wo er in der Bank von Szymon Toeplitz ein Praktikum machte. Unter dessen Einfluss konvertierte er 1851, also als Fünfzehnjähriger, zum Calvinismus. Fünf Jahre später konvertierte Bloch anlässlich seiner Eheschließung ein zweites Mal, diesmal zum Katholizismus. Die Konversion war paradigmatisch für die Bereitschaft aufstiegsorientierter Juden, mit der eigenen Religion und Tradition zu brechen, wenn es zur Verbesserung der sozialen Lage erforderlich schien. In den folgenden Jahren stieg Bloch vom Botenjungen zum Bankier auf. 1856 ging er in die Hauptstadt Sankt Petersburg, wo er bis 1864 bleiben sollte.
Es waren die Jahre des „geborgten Imperialismus“ (Dietrich Geyer). Nach dem militärischen Debakel im Krimkrieg (1853–1856) setzte Russland mit gewaltigen finanziellen Anleihen aus Westeuropa zur nachholenden Industrialisierung und Modernisierung an. Ein auch militärisch nutzbares Mittel der Industrialisierung war der Eisenbahnbau. Die Regierung plante die Strecken, baute ausgewählte Projekte mit eigenen Mitteln, legte spezielle Anleihen für den Eisenbahnbau auf und bemühte sich um die Akquisition privater Investoren. Jan Bloch beteiligte sich an der Errichtung der Strecke zwischen Petersburg und Warschau. Diese hatte wegen der politischen Unruhen im ehemaligen Königreich Polen für die Regierung in Petersburg auch militärstrategische Bedeutung.
Zunächst wirkte er als Zulieferer von Baumaterial. In der letzten Bauphase ließ Bloch auf eigene Rechnung alle Bahnhöfe zwischen St. Petersburg und Warschau errichten. Ende 1862 wurde die Linie in Betrieb genommen. Er baute weitere Verbindungen, so die nach Łódź, und machte damit ein enormes Vermögen. In Warschau gründete er ein eigenes Bankhaus, wurde Hauptanteilseigner der Südwestlichen Eisenbahngesellschaft, die Linien von Brest nach Kiew und von Brest nach Odessa betrieb und neue Eisenbahnstrecken baute.
Nun galt Bloch als einer der erfolgreichsten „Eisenbahnbarone“. Gleichzeitig betrieb er das, was heute „Diversifizierung der Geschäftsfelder“ heißen würde: Er investierte Kapital in die Zucker-, Holz- und Papierindustrie, erwarb Ländereien und beteiligte sich an Aktiengesellschaften. In der zweiten Hälfte der 1870er Jahre hatte er den Zenit seiner Laufbahn erreicht. Bloch war Mitbegründer der Handelsbank, saß im Aufsichtsrat der Bank von Polen, war Vorsitzender der Handelsvereinigung und Präsident der Warschauer Aktienbörse.


Jan Bloch (1836–1902)
In dieser Phase startete er eine zweite Karriere als wissenschaftlicher Publizist. Zunächst beschäftigte er sich im Rahmen seiner zahlreichen und ausgedehnten Auslandsreisen unter anderem an der Humboldt-Universität zu Berlin extensiv mit volkswirtschaftlichen Problemen. Seine Produktivität war auch auf diesem Sektor enorm und mit seiner Rastlosigkeit als Unternehmer vergleichbar: Den Auftakt machte 1875 sein Werk „Über die russischen Eisenbahnen“. Darauf folgte eine fünfbändige statistische Untersuchung über den Einfluss des Eisenbahnbaus auf die volkswirtschaftliche Entwicklung des Landes. Dazu gesellten sich Studien über „Russlands Finanzen im 19. Jahrhundert“, die Fabrikindustrie in Polen sowie über landwirtschaftliche Kreditpolitik. In all diesen Werken bediente er sich der Untersuchungsergebnisse eines Statistikbüros, das er selbst aus der Taufe gehoben hatte.
Ins Fadenkreuz der Kritik aus unterschiedlichen politischen Milieus brachten ihn zwei andere Werke: das erste über die Lage der Juden, das zweite über die Zukunft des Krieges. Nachdem es wiederholt zu Pogromen gegen die Juden im Ansiedlungsrayon (čerta osedlosti) im Südwesten des Russischen Reiches gekommen war und in der Öffentlichkeit immer wieder das antisemitische Stereotyp von der „jüdischen Ausbeutung“ des Landes zur Begründung herhalten musste, wandte sich Bloch der Wirtschaftstätigkeit der Juden zu. Zunächst legte er Mitte der 1880er Jahre der Russischen Regierung ein Memorandum vor, in dem er sich mit den volkswirtschaftlichen Effekten der Landverpachtung an Juden auseinandersetzte. Es gelang ihm, den empirischen Nachweis zu führen, dass die jüdische Wirtschaftstätigkeit einen wichtigen Beitrag zur Volkswirtschaft leiste. Durch direkten Zugang zu Aleksandr III. gelang es Bloch ebenfalls, die Ausweitung der russischen Gesetzgebung, nach der die wirtschaftliche Tätigkeit von Juden beschränkt werden sollte, auf das ehemalige Königreich Polen zu verhindern.
Als der Aufklärung verpflichteter Denker war er der Überzeugung, dass Vorurteile durch empirische Fakten zu entkräften und so auch der staatliche Antisemitismus zu überwinden wären. 1891 legte er eine mehrbändige systematische, vergleichende Untersuchung über Wirtschaftsleistung und Wohlstand vor. Auch sie ergab, dass die Wirtschaftsleistung des Ansiedlungsrayons höher war als die Wirtschaftsleistung im Inneren Russlands. Wegen seiner Parteinahme für die Interessen der Juden geriet Bloch ins Visier antisemitischer, reaktionärer Gruppen. Ohne dass die Hintergründe jemals aufgeklärt worden wären, wurde nahezu die gesamte Auflage seines Werks bei einem Brand in der Druckerei vernichtet. Die Ergebnisse wurden aber in einer nach seinem Tode von A.P. Subbotin erarbeiteten Kurzfassung unter dem Titel Die jüdische Frage im rechten Licht bekanntgemacht und verbreitet.

Der Zukunftskrieg
International erregte Bloch erst mit seinem Hauptwerk das Aufsehen, das vorübergehend seinen Ruf als einer der einflussreichsten Pazifisten Europas begründete. Blochs Interesse für militärische Fragen war während des Russisch-Türkischen Kriegs von 1877 geweckt worden. Er hatte die Eisenbahntransporte kontrolliert und die Truppenverpflegung organisiert und dabei den Eindruck gewonnen, dass die Militärs die Folgen der Industrialisierung für die Kriegführung nicht einmal in Ansätzen verstanden. Daraus entstand eine jahrelange Beschäftigung mit militärischen und technischen Fragen. Zunächst wollte er nur die logistischen und infrastrukturellen Probleme der Truppentransporte optimieren. Im Laufe der Arbeit wurde der wegen seiner Verdienste um den Eisenbahnbau 1883 zum Staatsrat geadelte Johann von Bloch zum überzeugten Pazifisten. Nach etlichen kleineren Vorstudien war das Resultat dieser Beschäftigung mit dem technologischen Wandel des Kriegswesens oder – modern gesprochen – der Rüstungsdynamik eine fundamentale Studie über den Krieg: Sie trug den Titel Buduščaja vojna v techničeskom, ėkonomičeskom i političeskom otnošenijach (Der künftige Krieg in technischer, wirtschaftlicher und politischer Hinsicht). Das russische Original erschien 1898 in Sankt Petersburg, die deutsche Version ein Jahr später in dem auf Staats- und Rechtswissenschaft spezialisierten renommierten Verlag Puttkammer & Mühlbrecht in Berlin. Gleichzeitig wurde es auf Französisch veröffentlicht.
Blochs Buch ist kein moralischer Appell wie Bertha von Suttners 1888 publizierter Roman Die Waffen nieder! Und mit Lev Tolstojs großartigen, religiös motivierten, radikalpazifistischen Flugschriften gegen Staat und Krieg, die fast gleichzeitig erschienen, hat Blochs Werk formal, argumentativ, sprachlich und stilistisch nichts gemeinsam. Blochs Studie ist ein knochentrockenes, methodisch aber vorbildliches Meisterwerk empirischer Sozialforschung. Das sechsbändige Werk enthält eine Fülle von Abbildungen, Tabellen, Faltplänen und Skizzen aller Art. Es ist nicht übertrieben, das Buch zu den Klassikern der Friedens- und Konfliktforschung sowie der Militärgeschichte zu zählen – nur, dass es ein weithin unentdeckter „Klassiker“ geblieben ist. Dieses Werk steht in einer Reihe mit Immanuel Kants Zum ewigen Frieden, Carl von Clausewitz’ Vom Kriege und Quincy Wrights unübertroffener empirischer Arbeit A Study of War.
Auf 3474 Seiten liefert Bloch den Nachweis, dass angesichts des erreichten Rüstungsniveaus und der totalen Vernichtungskraft sich der Charakter des Krieges völlig verändert habe und zwischen den modernen, industrialisierten Staaten nicht mehr geführt werden könne. Letztlich bedeute das, Abschied von Clausewitz zu nehmen: „Krieg als die Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“ werde, so Bloch, insofern obsolet, als dieser nicht mehr auf dem Schlachtfeld zu entscheiden sei. Dort drohe eine Materialschlacht, die einen derartigen Aufwand an finanziellen und humanen Ressourcen bedeute, dass ihn kein Staat aushalten könne. Letztlich sei der Kollaps der Volkswirtschaften vorgezeichnet – allen voran der russischen. Mehr noch: Wo die Zivilbevölkerung massenhaft in den Krieg hineingezogen werde und Soldaten demoralisiert durch die enormen Verluste und die sinnlosen Materialschlachten nach Hause zurückkehrten, seien innenpolitische Auswirkungen unvermeidlich. Der Krieg würde subversive und revolutionäre Bewegungen fördern. Um all dies zu verhindern, forderte er präventive Maßnahmen, um Konflikte zwischen Staaten auf nichtmilitärischem Wege zu regulieren. Insbesondere machte er sich für ein internationales Forum zur Rüstungskontrolle und einen internationalen Gerichtshof stark.
Bloch war der erste, der in einer systematischen Weise ein Friedenskonzept als Prävention gegen die Revolution entwarf. Das machte ihn unter den Mitgliedern der Sozialistischen Internationale suspekt, die den militärkritischen Geist des Werkes ansonsten begrüßten. Blochs grundsätzliche Kritik des Rüstungswettlaufs und des Kriegswesens stieß in Kreisen des Militärs auf scharfe Ablehnung. In der russischen Militärpresse wurde das Buch ignoriert, sein Autor als Parvenü und konvertierter Jude diffamiert. Es ging ihm damit nicht anders als seiner Mitstreiterin Bertha von Suttner in der Habsburger Monarchie oder Alfred Fried im Deutschen Kaiserreich. Doch in einer Hinsicht war er erfolgreich: Nach dem Erscheinen des Buches verwandte Bloch seine schier unendliche Energie darauf, seine Ideen zu propagieren. In ganz Europa wurden Blochs Buch, seine Broschüren und Vorträge als Sensation aufgenommen.
In Russland gelang es ihm, die Aufmerksamkeit des Zaren zu wecken. Blochs Einfluss auf den Vorschlag, eine Konferenz zur Abrüstung oder zumindest zur Rüstungsbegrenzung durchzuführen, ist unbestritten. Auf Initiative von Nikolaj II. trafen sich die europäischen Mächte vom Mai bis Juli 1899 zur ersten Haager Friedenskonferenz.
Auch wenn der Althistoriker Theodor Mommsen vor der Eröffnung der Konferenz die Nase rümpfte und sie als einen „Druckfehler der Weltgeschichte“ verhöhnte, blieb sie nicht ohne Folgen. Die Bemühungen um Abrüstung scheiterten zwar angesichts des imperialistischen Aufbruchs der europäischen Mächte. Dagegen erzielte die Konferenz auf dem Feld der friedlichen Streitbeilegung einen Erfolg. Mit dem Haager Schiedsgerichtshof wurde die erste internationale Institution zur Streitbeilegung geschaffen. Noch vor der Erfindung der Nichtregierungsorganisationen, die heute zum Tross von G-8 Gipfeln und UN-Konferenzen gehören, traten Bloch und seine Gesinnungsgenossen am Rande der Haager Konferenz als pressure group auf. Mit Bertha von Suttner und anderen trug er dazu bei, dass mit der Abschlussresolution die Konvention über eine friedliche Regelung internationaler Streitfälle angenommen wurde. Die Ideen der Vermittlung und der Einsetzung von Untersuchungskommissionen wirkten über die Haager Konferenz hinaus bis in die Gegenwart.
Daran ändert auch die Tatsache nichts, dass im August 1914 Blochs zentrale These, Krieg sei nicht mehr führbar, Lügen gestraft wurde. Seine grundsätzliche Diagnose über den Charakter des industrialisierten Massenkrieges im 20. Jahrhundert war erstaunlich präzise. Sein Buch über den Zukunftskrieg ist eine beklemmend genaue Vorhersage des massenhaften Tötens in den Schützengräben und auf den Schlachtfeldern des Ersten Weltkrieges. Und auch mit seiner Verbindung von Krieg und sozialer Revolution traf der aufgeklärte Konservative ins Schwarze. Sie liest sich im Rückblick wie das Drehbuch für die Russische Revolution, die ohne den Ersten Weltkrieg als Geburtshelfer überhaupt nicht vorstellbar ist.
Die Substanz des Buches über die Zukunft des Krieges sowie sein Lebenswerk waren es, welche die Krakauer Akademie der Wissenschaften 1901 veranlassten, Johann von Bloch für den Friedensnobelpreis vorzuschlagen. Unterdessen bereitete er eine Stiftung vor, um in Luzern ein Friedensmuseum zu gründen. Dessen Eröffnung erlebte er nicht mehr, und wegen Unterfinanzierung und organisatorischer Mängel war ihm kein dauerhafter Erfolg beschieden.
Auch die Nobelpreiskommission befasste sich nicht mehr mit dem Vorschlag aus Krakau. Am 7. Januar 1902 starb der erfolgreiche Unternehmer, Publizist und Pazifist, der sich aus kleinen jüdisch-polnischen Verhältnissen in Radom herausgearbeitet hatte. Menschen wie er sind in Europa heute in Vergessenheit geraten. Dabei stünde es dem europäischen Gedächtnis gut an, sich bemerkenswerter Leistungen und Menschen aus der östlichen Hälfte des Kontinents zu erinnern. Johann von Bloch gebührt ein Platz im kollektiven Gedächtnis Europas.

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Impulse für Europa
Tradition und Moderne der Juden Osteuropas
Berlin (8-10/2008)
Seite 367 - 386


Katrin Steffen

Formen der Erinnerung
Juden in Polens kollektivem Gedächtnis

„Unser Gedächtnis ist ein Ort, an dem es keine Juden gibt.“ So charakterisierte die Kulturanthropologin und Ethnologin Joanna Tokarska-Bakir im Januar 2001 das kollektive Erinnern der polnischen Gesellschaft an den Zweiten Weltkrieg. 2008 bestätigte Barbara Engelking-Boni dieses Urteil für die polnische Historiographie:

Die Geschichtsschreibung zur nationalsozialistischen Okkupation in Polen hat eine 60jährige Tradition, es gibt Muster für Kategorisierungen und Prinzipien der Chronologie. In den meisten Fällen ist dort kein Platz für die Juden. Der Holocaust ist noch immer nicht zu einem Teil der Geschichte Polens geworden.

Joanna Tokarska-Bakir fällte ihr Urteil, unmittelbar nachdem das Buch Sąsiedzi (Nachbarn) von Jan Tomasz Gross erschienen war. In diesem Buch rekonstruiert Gross, wie die polnischen Einwohner des Städtchens Jedwabne 1941 ihre jüdischen Mitbürger ermordeten. Indem er den Polen eine Mitverantwortung an der Shoah zuwies, löste er die intensivste und emotionalste Debatte über das polnisch-jüdische Verhältnis im Zweiten Weltkrieg in der gesamten Nachkriegszeit aus.
Barbara Engelking-Boni äußerte sich nun in einer Diskussion über Jan Tomasz Gross’ neues Buch Strach (Angst). Es handelt vom Antisemitismus in Polen nach dem Zweiten Weltkrieg. Diese öffentliche Debatte Anfang 2008 war jedoch nicht so intensiv wie die Jedwabne-Debatte von 2001 bis 2003.
Das Thema der polnisch-jüdischen Beziehungen im Zweiten Weltkrieg war während des Ost-West-Konflikts insofern eingefroren, als es in Polen öffentlich nicht behandelt werden konnte. In den 1980er Jahren taute es oberflächlich auf, doch erst die Jedwabne-Debatte rückte es ins Zentrum der Gesellschaft. Unterdessen liegen der Krieg und der Holocaust drei Generationen zurück. Doch die Jedwabne-Debatte erfasste und erschütterte nahezu die gesamte Gesellschaft. Die einen begrüßten sie als ein Eingeständnis polnischer Schuld und empfanden sie als Katharsis. Die anderen brandmarkten sie als antipolnisch und befürchteten, sie werde Polens Ansehen in der Welt verschlechtern. Sie wollten sich dagegen verteidigen. Diese Teilung der Gesellschaft vertiefte sich in anderen Fragen der Aufarbeitung der Vergangenheit und ist in der Debatte über das Buch Angst erneut zutage getreten.
In dieser Spaltung spiegelt sich auch eine gespaltene Realität wider. Einerseits treffen die genannten Urteile von Joanna Tokarska-Bakir und Barbara Engelking-Boni zu. Sie basieren auf der spezifischen, polnischen Nations- und Staatsbildung. Anderseits ist die jüdische Bevölkerung in der polnischen Erinnerungskultur in drei Formen sehr wohl präsent. Wenn konstatiert wird, dass Juden als eigenständige Opfergruppe des Holocaust nicht existierten, sind sie als Verdrängtes dennoch vorhanden; zweitens ist das Bild des mythisch-symbolischen Juden präsent, das für das stereotypisierte Selbstbild der Polen bedeutsam ist, und zum dritten existiert die jüdische Geschichte in folklorisierter Form im öffentlichen Raum.
Dass die jüdische Bevölkerung Polens nach dem Zweiten Weltkrieg als eigenständige Opfergruppe des Holocaust aus dem polnischen Gedächtnis herausfiel, hat viele Ursachen. Von 1949 bis etwa 1980 herrschte eine Art „amtlicher Erinnerung“ vor, die von den staatssozialistischen Machthabern definiert wurde. Sie bestand in zunehmendem Maße aus Elementen des traditionellen historischen Kanons der Nationalgeschichte. Während in der offiziellen Ideologie Internationalismus und Völkerfreundschaft verkündet wurden, stellte sich der Nationalismus der Kommunisten, der ihre Macht stabilisieren sollte, ganz im Gegenteil als überaus traditionell und fremdenfeindlich dar. Das Nachdenken über die eigene Geschichte, offene und öffentliche Selbstverständigungsdebatten über Polonität, Patriotismus und die Nation sowie Diskussionen über den Holocaust oder die Minderheiten in Polen wurden so verhindert. Für derartige Themen war eher im privaten Rahmen Raum. Hier existierte ein Gegengedächtnis. Insofern sollte nicht nur von einer monolithischen, offiziellen Erinnerungskultur in Polen ausgegangen werden. In der privaten Erinnerung waren Juden durchaus präsent. Öffentlich hingegen wurde über sie geschwiegen. Dies änderte sich in vollem Umfang erst nach 1989, als Tabus fielen und weiße Flecken der Vergangenheit gefüllt wurden.
Damit ging überall in Osteuropa und Ostmitteleuropa, so auch in Polen, eine Pluralisierung des historischen Gedächtnisses einher. Über diese politischen Rahmenbedingungen hinaus waren zahlreiche andere Faktoren wirksam, die verhinderten, dass die Ermordung der jüdischen Bevölkerung öffentlich betrauert wurde.
Die Reduktion der Geschichte
Der Historiker Marcin Kula benennt als einen der Faktoren die Distanz, die Juden und Polen in der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg getrennt habe: Juden und Polen hätten wenig voneinander gewusst, daher hätten die Polen die Juden auch nicht beweinen können. Zudem falle es schwer, an Menschen zu erinnern, die man negativ beurteile, so dass auch die negativen Stereotypen über die Juden in Polen ein Grund gewesen seien, sie zu vergessen. Auch wenn dieses Argument zunächst plausibel erscheint – ganz so wenig wussten beide Seiten nicht voneinander, zumal viele der über drei Millionen Juden – vor allem die polnischsprachigen, aber nicht nur sie – der polnischen Geschichte und Kultur ein tief verwurzeltes und ehrliches Interesse entgegenbrachten, welches aber kaum auf Gegenseitigkeit beruhte oder auf viel Gegenliebe stieß.
Nicht wenige von ihnen bedienten sich als Schriftsteller, Journalisten, Wissenschaftler oder Lehrer der polnischen Sprache. Und auch in vielen jiddischsprachigen Familien sorgten die Eltern dafür, dass ihre Kinder zumindest von einer scharfen Sprachentrennung nicht mehr betroffen sein sollten: Issac Bashevis Singer erinnert sich, dass

es unter den Ehefrauen der jiddischen Schriftsteller und dem Großteil der sogenannten Jiddischisten ungeschriebenes Gesetz war, ihre Kinder dazu zu erziehen, Polnisch zu sprechen.

Nach solchen Interessen und Kontakten zwischen Juden und Polen haben die Geschichtswissenschaft und die Öffentlichkeit bislang viel zu selten gefragt. Im Vordergrund stehen bis heute die trennenden Elemente – nicht zuletzt, weil im heutigen Diskurs über die polnisch-jüdischen Beziehungen in Polen und anderswo die Ereignisse des 20. Jahrhunderts, insbesondere der Holocaust, dominieren. Auf diese Weise wird das Erbe von fast tausend Jahren Nachbarschaft von Juden und Polen auf knapp hundert Jahre reduziert, in denen Ausgrenzung, Misstrauen, Feindschaft und Verzweiflung überwogen. Dass die Geschichte der Jüdinnen und Juden in Polen-Litauen und Polen nicht nur aus Exil, Verfolgung und Isolation bestand oder gar auf eine „Ghettogeschichte“ reduziert werden darf, sondern ebenso eine Geschichte der jüdischen Heimat in Polen, jüdischer Aneignung und Anwesenheit und spezifischer Arten jüdischer Modernität im östlichen Europa war, gerät in dieser Betrachtung allzu leicht in Vergessenheit.
Seit die Juden nach dem Beginn der Judenverfolgungen im westlichen Teil Europas am Ende des 11. Jahrhunderts im östlichen Teil des Kontinents, vor allem in Polen, Aufnahme und Schutz gefunden hatten, ist diese Geschichte von dem Versuch geprägt, staatsbürgerliche Gleichheit zu erlangen und gleichzeitig kulturelle Differenz zu bewahren. Täglich galt es, einen Kompromiss zwischen jüdischen Vorschriften und Vorstellungen auf der einen und staatlichen Normen und Praktiken auf der anderen Seite zu finden.
Die Lebensrealität der Juden in Polen war also das Ergebnis kulturellen, politischen, ökonomischen und rechtlichen Aushandelns zwischen Juden und anderen ethnischen und konfessionellen Bevölkerungsgruppen. Dieses Aushandeln verlief weder paradiesisch, noch bestand es nur aus Konflikten. Es variierte je nach Situation. Juden und Nichtjuden lebten nebeneinander in klar abgrenzten Strukturen. Die jeweiligen Gruppen verfügten über ihre eigene Verwaltung und Autonomie. Gleichzeitig gab es Räume, in denen sich die Gruppen begegneten, sei es in der Schänke beim jüdischen Schankwirt oder beim Handel auf dem Markt. Dieses Aushandeln und diese Begegnungen fanden überall dort statt, wo verschiedene religiöse, nationale, ethnische oder anders konturierte Gruppen, in einem Raum aufeinandertreffen. Sie bilden einen wichtigen und dauerhaften Teil polnisch-jüdischer Geschichte.
Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde diese Geschichte fast nur noch als Vernichtungsgeschichte wahrgenommen. „Auschwitz“ ist dafür weltweit zur Chiffre geworden. Dieses Symbol weist längst über einen deutsch-polnisch-jüdischen Erinnerungsrahmen hinaus.
Die vermeintlich Fremden der Nation oder das Recht auf Heimat
Ein weiterer Grund, weshalb Juden im kollektiven polnischen Gedächtnis in Vergessenheit gerieten, hängt mit der Geschichte der polnischen Nationsbildung zusammen, während derer sich die Vorstellung von einer Nation ohne eigenen Staat herausbildete. Der Wunsch, den Staat wiederzuerrichten, wurde so wirkungsmächtig, dass die nationale Ideen die Oberhand über andere politische Ideen wie liberale gewannen. Im späten 19. Jahrhundert hatte die Vorstellung vom exklusiven, ethnisch homogenen Nationalstaat bereits die Dominanz über die Idee eines republikanischen Gemeinwesen aller Bürger gleich welcher National und Religion gewonnen. Die nationale Selbstidentifizierung nahm Formen an, die mit einer starken Abgrenzung vom Anderen, der als Fremder behandelt wurden, einherging. Antisemitismus, dessen Wurzeln bis zum christlichen Antijudaismus zurückreichen, wurde ein wichtiger Bestandteil der Mentalität der polnischen Gesellschaft.
Dass die Konstruktion der Nation politisch und kulturell mit einer Feindschaft gegen die Juden einhergehen kann, ist kein polnisches Spezifikum. Jede Nation strebt nach Homogenität. Dass es sich dabei um eine fiktionale Homogenität handelt, weil jedem Kollektiv antagonistische und plurale Elemente immanent sind, blieb außer Acht. In ihrer Vorstellung von der Nation machte die Mehrheitsgesellschaft die Juden häufig zum „Fremdkörper“ schlechthin, zum „inneren Feind“, der das „gesunde“ nationale und soziale Gewebe aushöhle und verderbe.
Während der Teilungen Polens setzte sich ein romantisch-messianisches Geschichtsverständnis durch, wonach das Leiden des geteilten polnischen Volkes eine moralische Auszeichnung sei. Das daraus resultierende moralische Überlegenheitsgefühl beeinflusste das Verhältnis zu den Juden ebenfalls negativ. Ebenso bedeutsam für dieses Verhältnis war die Religion. Die römisch-katholische Konfession galt in der Teilungszeit als Bewahrerin des Nationalen und spielte in der Nationalstaatsbildung eine wichtige Rolle.
Die religiöse Identität der Juden hatte sie bereits vor der Neuzeit zu „Anderen“, zu „Fremden“ gemacht. In den Augen vieler Christen waren die Juden ein Musterbeispiel für die Ungläubigen – das Nationale in Polen wiederum gründete in hohem Maße auf dem Christentum. Bereits der vormoderne Antisemitismus in Polen, ein religiöser, ethnischer und sozialer Antisemitismus, der in den Juden einen dämonischen „Antichristen“ verkörpert sah, wies den Juden einen „unsicheren Ort“ zu, der jederzeit von der Erdoberfläche verschwinden konnte. Diese dämonische Rolle behielten die Juden auch in der Zweiten Republik von 1918 bis 1939. Der Nationalismus, der damals in ganz Europa zu seinem Höhepunkt gelangte, dominierte auch in Polen. Auch außerhalb der rechts orientierten Nationaldemokratie mit Roman Dmowski als Vordenker fand sich in zahlreichen anderen politischen Strömungen nationales Gedankengut.
Die Wirkung der Nationaldemokratie auf viele Polen sollte nicht unterschätzt werden. Der Schriftsteller Kazimierz Brandys nannte Dmowski, den Verfasser antisemitischer Schriften, eine für die polnische Intelligenz verheerende Figur, „die mehr geistige Schäden anrichtete als die Teilungsmächte, denn sie vergiftete die Gehirne von drei Generationen“. Besonders in den 1930er Jahren herrschte in Polen eine dichotomische Sicht auf die Welt vor, die in das „Eigene“ und das „Fremde“ eingeteilt wurde. Abhängig von der eigenen politischen Meinung konnte der Feind ein Faschist, Kommunist, Kapitalist, Freimaurer, ein Spitzel oder eben ein Jude sein.
In dieser kurzen Phase von 1918 bis 1939 war Antisemitismus in den meisten Parteien und in der Gesellschaft weit verbreitet. Im politischen Leben dominierten nationale Zuschreibungen und Kategorien aus dem 19. Jahrhundert. Dazu gehörte das antisemitische Szenario einer Bedrohung durch die Juden. Ihnen wurde unterstellt, sie wollten Polen nicht nur schaden, sondern zerstören. Juden wurden zum Objekt zahlreicher Debatten, ihnen wurde nahegelegt, Polen zu verlassen.
Der Antisemitismus gehörte nicht zuletzt in kulturellen und literarischen Kreisen fast zum guten Ton. So kündigte der bekannte Schriftsteller Karol Irzykowski 1933 in der jüdischen Tageszeitung Nasz Przegląd an, er sei nun ebenfalls bereit, Antisemit zu werden: „Auch ich muss irgendwann einen antisemitischen Artikel schreiben.“ Diesen Gedanken griff er 1937 auf und begann seinen Beitrag mit der Bemerkung, er habe schon lange einen antisemitischen Artikel auf dem Herzen gehabt. Darin nannte er die Juden „Polen unter Vorbehalt“, denn ein Jude könne leicht aufhören, Pole zu sein, während ein nichtjüdischer Pole mit seinem Vaterland auf Gedeih und Verderb verbunden sei. Sodann rief er zu einem „intelligenten Antisemitismus“ im Gegensatz zu einem gewalttätigen auf.
Die Sprache und die Vorstellungen über Juden waren in dieser Zeit häufig pejorativ. Ein junger Schriftsteller namens Zbigniew Uniłowski beschrieb das Viertel in Warschau um die Nalewki-Straße, in dem zahlreiche Juden lebten, als einen „grosstädtischen Abzess“ mit einer „krankhaften Vitalität“ und als ein düsteres „Ghetto“ mit unglücklichen und anämischen Bewohnern. Solche Ideen vom städtischen Raum der Juden trugen erheblich dazu bei, bestimmte Vorstellungen von Jüdischkeit zu entwickeln. Juden wurden als eine rückständige Masse von Stadtbewohnern betrachtet, die sich freiwillig abschlossen und durch ihre bloße Anwesenheit die Städte in unangenehme Orte verwandelten.
Die Bedeutung der Zwischenkriegszeit und der hier entstandenen Dispositionen für die weitere Entwicklung sollten nicht unterschätzt werden. Viele ungelöste soziale und nationale Konflikte, die durch die ausgebliebene Bodenreform oder die Minderheitenpolitik während des Krieges oder danach blutig ausbrachen, haben ihren Ursprung in der Zweiten Republik. Sie wirft bis heute einen langen Schatten auf die Möglichkeit der polnisch-jüdischen Verständigung. Dies gilt für viele Juden in besonderer Art und Weise, verbanden sie doch mit der polnischen Unabhängigkeit die Hoffnung auf ein gleichberechtigtes Leben in einem Land, das sie mitgestaltet hatten. Diese Hoffnungen wurden ganz überwiegend enttäuscht. Die Stadt Warschau zum Beispiel beschrieb der Schriftsteller Zusman Segałowicz als ein gemeinsames Werk von Polen und Juden. Ähnlich formuliert Isaac Bashevis Singer in seinen Erinnerungen:

Die Polen betrachten uns immer noch als Fremde, aber die Juden hatten geholfen, diese Stadt aufzubauen und enorme Verantwortung im Handel, Finanzsektor und in der Industrie übernommen. Sogar die Statuen in dieser Kirche bilden Juden ab.

Nur wenige in Polen waren bereit, eine solche Sicht so deutlich auszudrücken wie Tadeusz Mazowiecki, der 1960 festhielt, dass man den Juden in Polen das Recht auf Heimat nicht absprechen dürfte, weil sie das Land über Jahrhunderte hinweg mitgestaltet hätten. Die Mehrheit sah es anders: Juden galten vielen weiterhin als „fremd“ und „illoyal“, unabhängig davon, wie weit die Akkulturation an die Mehrheitsbevölkerung vorangeschritten war. Der Nationalstaat verlangte Homogenität und Eindeutigkeit. Flexible Identitätsentwürfe von Juden, die ja keineswegs bedeuteten, sich Polen gegenüber illoyal zu verhalten, schienen dazu nicht zu passen.


Die Ermordung der Juden im Zweiten Weltkrieg und Nachwirkungen
Die Ermordung fast aller Juden in Polen während des Zweiten Weltkriegs führte nicht dazu, dass sich solche polnischen Haltungen veränderten, sondern vertiefte die fiktiven und realen Teilungen. Dies geschah zum einen durch die von den deutschen Besatzern vorgenommene Trennung durch die Ghettoisierung der Juden und ihre Ermordung. Zudem wirkten einige Polen begrenzt am Holocaust mit. Von anderen wurde bekannt, dass sie, nachdem sie von den Nationalsozialisten in die höchst belastende Rolle gebracht worden waren, beim Holocaust zuzuschauen, sich verleiten ließen, diese Situation zu nutzen und sich zum Beispiel die Verstecke von Juden teuer bezahlen ließen oder Juden für diese Leistungen erpressten. Zwar retteten sie den betroffenen Juden nicht selten das Leben. Doch das Verhalten führte zu neuen trennenden Gräben.
Auch die Erinnerungen an die Kriegszeit wirkten trennend. Die jüdische und die polnische Erinnerung drifteten weit auseinander. Für die Juden bildete die Shoah das Fundament jeglicher Erinnerung an den Zweiten Weltkrieg. Die nichtjüdischen Polen betrauerten ihre eigenen, immensen Opfer. Aufgrund der historischen Konstellation des Molotov-Ribbentrop-Pakts 1939 über die sowjetische Besatzung Ostpolens und die deutsche Okkupation Polens bis zur Errichtung des kommunistischen Systems seit 1944 ist die Geschichte des Zweiten Weltkriegs im polnischen kulturellen Gedächtnis vor allem die Geschichte der Konfrontation mit der stalinistischen Sowjetunion und dem nationalsozialistischen Deutschland.
In diese Erinnerung wurden die Juden in den Kampf gegen diese beiden Staaten einbezogen. Dabei wurde das kommunistische Engagement eines Teils der jüdischen Bevölkerung überhöht und verallgemeinert, obwohl viele jüdische Kommunisten sich gar nicht mehr als Juden verstanden, aber dennoch genau so und damit anders als andere Kommunisten wahrgenommen wurden: Sie galten als Helfer der Sowjetunion 1939, als diese sich gemäß dem Molotov-Ribbentrop-Pakt Teile Ostpolens einverleibte, und als Mittäter beim Aufbau des kommunistischen Systems in Polen nach dem Krieg.
Keine Träger und keine Sprache für Erinnerung
Die Erinnerung an die jüdische Bevölkerung nach dem Krieg war auch deshalb so schwierig, weil die polnischen Juden fast vollständig vernichtet waren. Somit fehlten diejenigen, die unmittelbarer Träger eines Gruppengedächtnisses sind. Ein solches Gruppengedächtnis hat meistens einen Appell-Charakter und ist transgenerationell – die Nachgeborenen sollen zur Teilhabe an gemeinsamen Erinnerungen verpflichtet werden und so das für die eigene Gruppe prekäre Aussterben der Erlebnisgeneration kompensieren.
Die nichtjüdische polnische Gesellschaft übernahm diesen Part nicht. Die Soziologin Hanna Świda-Ziemba hat dazu eine interessante Beobachtung gemacht: Unter Jugendlichen wurde die „jüdische Frage“ nach dem Krieg so behandelt, als wäre die Welt wieder zur Vorkriegszeit zurückgekehrt und als hätte der Holocaust nie stattgefunden. Daher dominierten in der Gesellschaft wieder entweder Anhänger des Antisemitismus, die weiterhin die Argumente aus der Vorkriegszeit anführten, oder seine entschiedenen Gegner. Dies resultierte aus einem bestimmten Zeitbewusstsein: Während die Nachkriegszeit für diese Jugend eine unscharfe Gestalt annahm, wurde die Kriegszeit als geschlossen abgetrennt, die Vorkriegszeit hingegen als sehr lebendig wahrgenommen. Die unangenehmen Realien des Krieges und der unsicheren Gegenwart wurden so ausgeblendet. Diese Situation habe zur Konservierung antisemitischer Haltungen geführt, die an die nächste Generation weitergegeben wurden, und die Intelligenz polarisiert. Auch diese Konstellation sollte für die Erinnerungsfrage nicht unterschätzt werden.
Die wenigen jüdischen Überlebenden, die in Polen geblieben waren, wollten sich angesichts der Nachkriegspogrome entweder nicht zu ihrer jüdischen Herkunft bekennen oder waren durch die Kriegsereignisse so traumatisiert, dass sie diese Geschichte verdrängten. Auch sie kamen also als Träger der Erinnerung kaum in Frage. Zudem dürfte unmittelbar nach dem Krieg einfach keine Sprache für das zur Verfügung gestanden haben, was beide Gruppen im Krieg zwar getrennt, aber doch Seite an Seite in einem Land erlebt hatten. Das Unvorstellbare war zunächst unartikulierbar.
Warschau als Paradigma
Die Tötung von drei Millionen Polen jüdischen Glaubens hatte Gesellschaftsstrukturen zerstört, nicht nur jüdische Strukturen. Die Mittelschichten und die Intelligenz, auch die jüdische, waren ermordet worden, und die, die überlebt hatten, hatten ihre Milieus verloren. Das fehlende Vermögen, Trauer über die Ermordung der Juden zu artikulieren, lässt sich anschaulich am Beispiel von Warschau nachvollziehen. Darüber, dass das ganze jüdische Viertel um die Nalewki-Straße und die 380 000 jüdischen Bewohner Warschaus einfach nicht mehr da waren, sprachen die Menschen nicht. Dies lag nicht ausschließlich an den erfahrenen Traumata, sondern auch daran, dass Warschau nach dem Krieg eine leere Stadt war. Alles, was übrig war, war der Staub der Trümmer. Nach dem Ghettoaufstand 1943 und dem Warschauer Aufstand von 1944 lebten mehr als 50 Prozent der Vorkriegsbevölkerung Warschaus nicht mehr in der Stadt. Sie musste Tausende Menschen integrieren, die dort niemals gewohnt hatten. Die Stadt veränderte sich erheblich.
Für das Erinnern an die polnisch-jüdischen Beziehungen ist Warschau fast paradigmatisch. Die Erinnerung an den Ghetto-Aufstand von 1943 wurde von der Erinnerung an den Warschauer Aufstand von 1944 überlagert, bei dem 180 000 Menschen starben und Tausende Warschauer Familien ihre Angehörigen verloren, selbst wenn in der offiziellen kommunistischen Propaganda an den Warschauer Aufstand nicht erinnert werden durfte. Dieses Erinnerungsverbot bewirkte im Familiengedächtnis vieler Polen eher das Gegenteil.
Dass der Ghettoaufstand der erste offene Straßen- und Häuserkampf in einer Stadt im deutsch besetzten Europa war oder der Ghettoaufstand möglicherweise inspirierend für den Warschauer Aufstand gewirkt hatte, war eine Lesart, auf die polnische Historikern nicht kamen. Tzvetan Todorov hingegen zeigte, dass die Argumentationsweisen der jüdischen und der polnischen Führung im Untergrund verblüffend ähnlich waren.
Dagegen, so Marcin Kula, werde der Ghettoaufstand im Bewusstsein vieler Polen eher zu einer Selbstverteidigung herabgewürdigt und ihm die in der polnischen Geschichte ehrenvolle Bezeichnung „Aufstand“ genommen. Bereits während des Zweiten Weltkriegs wurde er nicht als polnische Tragödie wahrgenommen. Die Tragödie der ermordeten jüdischen Mitbürger habe keine ähnliche Reaktion hervorgerufen wie die Verbrechen, die von den Deutschen an nichtjüdischen Polen im Pawiak-Gefängnis verübt wurden, so Tomasz Szarota. Nirgendwo habe als Begründung für den Warschauer Aufstand auf den Mauern Warschaus gestanden: „Wir rächen das Ghetto“, nur: „Wir rächen Pawiak“.
Durch Zuwanderung vom Lande verlor sich nach dem Krieg die Erinnerung an den Holocaust in Warschau. Die Stadt war nicht mehr multinational, und es gab kaum jemanden mehr, der die Erinnerung an jenes Warschau hätte wachhalten können. Gleichzeitig konsolidierte sich die nationalkommunistische Ideologie, die der Vision einer homogenen Kultur und Nation folgte. Dazu fügt sich das 1948 errichtete bekannte Denkmal des Bildhauers Nathan Rapaport für die Ghettokämpfer. Mit seinen mythologisierten proletarischen Figuren aus einer Vermischung von Romantik und sozialistischem Realismus war es durchtränkt von proletarischer Ideologie und wischte so erfolgreich wie möglich die religiöse Zugehörigkeit der Aufständischen als Kennzeichen ihrer Identität weg – Juden sollten nicht als Juden wahrgenommen werden, sondern wurden als kämpfendes Proletariat instrumentalisiert. Auf diese Weise trug das Denkmal mehr zum Vergessen als zum Erinnern bei.
Erst das berühmte Interview, das die Schriftstellerin Hannah Krall 1976 mit Marek Edelman, einem der Anführer des Ghettoaufstands, führte, sowie die Übersetzung der Werke des 1978 mit dem Nobelpreis ausgezeichneten Schriftstellers Isaac Bashevis Singer zeigten den Polen, wie interessant und vielfältig Warschau einst war. Denn während die Stadt für viele Polen die Mutter des patriotischen Widerstands war, war sie für viele Juden eine der größten jüdischen Städte Europas, ein Zentrum des religiösen und politischen Denkens, des literarischen Lebens, ein „Neues Jerusalem“.
Diese beiden Gedächtnisse wurden nach dem Krieg weder in Warschau noch anderswo in Polen in Einklang gebracht. Im Gegenteil: Das jüdische Gedächtnis war bis in die 1980er Jahre nicht existent. Das ist einer der Gründe, weshalb bis heute das Wissen darüber begrenzt ist, dass Warschau vor dem Krieg eine auch jüdische Stadt war. Die Zerstörung des Ghettos in Warschau produzierte aber auch Schuldgefühle, wie eine Beobachterin diagnostiziert: Die Polen litten an einer „Schuld durch Vernachlässigung“, an der Schuld, Zuschauer gewesen zu sein. Dieses Trauma führte mit dazu, dass bis heute im öffentlichen Raum Warschaus nicht viel an die Existenz eines jüdischen Viertels erinnert. Das von den Deutschen eingerichtete „Ghetto“ ist heute eine Leerstelle, eine Leerstelle nach dem Ghetto, ein Ort, der nicht an die Zerstörung des Ghettos erinnert, ein Ort, der mit Wohnhäusern gefüllt wurde, aber dem Betrachter die Hermeneutik einer Leerstelle abverlangt.
Möglicherweise kann diese Leerstelle durch das neu entstehende Museum für die Geschichte der Juden in Polen ansatzweise gefüllt werden. Ob dadurch die Verdrängung der Erinnerung, die emotional schwierig zu verarbeiten war, kompensiert werden kann, ist eine offene Frage. An Verdrängung waren auch jene interessiert, die an Greueltaten beteiligt waren oder sich während des Krieges oder nach dem Krieg an Juden bereichert hatten. Zudem empfanden viele Polen auch Scham angesichts ihrer negativen Einstellung gegenüber den Juden. Die Unfähigkeit zum Mitgefühl konnte zuweilen in Wut, Aggression und Antisemitismus aus einem Schuldgefühl umschlagen. Die Ereignisse des Zweiten Weltkriegs hinterließen jedenfalls tiefe psychologische Erinnerungswunden.
Märtyrer- und Opferkonkurrenzen
Der Umgang mit dem Ghettoaufstand und dem Warschauer Aufstand ist ein Beispiel für die sogenannte Opferkonkurrenz. Sie beherrschte den polnisch-jüdischen Diskurs zuweilen und trug dazu bei, jüdisches Leben in Polen und auch das jüdische Leiden zu vergessen. Mit dem heute geradezu inflationär gebrauchten Begriff des „Opfers“ verbindet sich in der historischen Debatte zunächst immer eine Art Unschuldsvermutung. Jan Philip Reemtsma hat zusätzlich von der Deutungsautorität des Opfers gesprochen, „als würde großes Leid Einsichten nur hervorbringen, und nicht zugleich Einsichten verhindern“. Opfer und Schuld sind zudem nicht nur gegensätzlich zu verstehen, sondern können durchaus komplementär funktionieren. Vor dem Hintergrund des geschilderten romantischen Paradigmas, das in Polen einen Opfermythos schuf, der sich „so in unserem Bewusstsein verwurzelt hat, dass wir ihn für die historische Wirklichkeit halten“, entwickelte sich in Polen einer Art Selbstimmunisierung gegen die Einsicht, dass der eigene Opferstatus nicht vor der Übernahme von Verantwortung für begangenes Unrecht an Anderen schützt. Der Bürgerrechtler Jacek Kuroń formulierte dazu im Mai 2001 folgende Überlegung:

Das Problem besteht darin, dass [. . .] wir uns selbst als Märtyrernation ausgebildet haben und Schwierigkeiten damit haben, anzuerkennen, dass es noch andere Märtyrernationen gibt.

Das Konkurrenzdenken zwischen Polen und Juden reicht weit zurück Es findet sich bereits in den Messianismus-Vorstellungen des polnischen Nationaldichters Adam Mickiewicz. Beide Völker seien von Gott auserwählte Völker. Polen und Juden müssten den Weg des Exils und des Leidens beschreiten, um „erlöst“ zu werden. Das Scheitern als Nation konnte so in ein Zeichen „göttlicher Gnade“ umgedeutet werden. Ein solches Selbstbild konnte die Geschichte von Niederlage und Viktimisierung zum Ausdruck eines „göttlichen Planes“ umwandeln. Daraus eröffneten sich Möglichkeiten, Unterlegenheitsgefühle abzumildern und in Stärke umzudeuten. Hier sind Parallelen in den Identitätsentwürfen und im Gedächtnis von Polen und Juden zu beobachten.
Aus diesen Parallelen entwickelte sich im Zeichen wachsenden Nationalismus ein Identitätswettstreit. Er fand Ausdruck in Debatten über die Frage, wie viel jüdisches Blut in den Adern zahlreicher Polen floss – in der Zwischenkriegzeit wurden mehrere Gerichtsverfahren geführt, um nachzuweisen, dass keine jüdische Herkunft vorlag. Die Frage wurde bei Mickiewicz oder Chopin diskutiert. Nach 1989 musste sich der Präsidentschaftskandidat Tadeusz Mazowiecki öffentlich fragen lassen, ob er Jude sei. Wer jüdisch erscheint, meint sich erklären zu müssen oder wird öffentlich dazu gedrängt.
Seit 1945 kommt die Opferkonkurrenz darin zum Ausdruck, dass es vielen Polen angesichts des eigenen Leids schwerfällt, den Opferstatus und die Einmaligkeit des jüdischen Leidens während der Shoah anzuerkennen. Ein symptomatisches Beispiel aus den 1960er Jahren ist der Eintrag „Konzentrationslager“ in der neu erschienenen polnischen „Großen Enzyklopädie“: Da wurde zwischen Konzentrationslagern und Vernichtungslagern unterschieden, zu letzteren zählte man Treblinka und Birkenau. Daraufhin protestierte das nationalistisch ausgerichtete Lager der Polnischen Arbeiterpartei um Mieczysław Moczar, alle Konzentrationslager seien Vernichtungslager gewesen, und auch dem polnischen Volk habe die Ausrottung gedroht. Der Geschichte der polnischen Juden sollte nach dieser Logik keine Einmaligkeit zugestanden werden.
Am deutlichsten wurde die Opferkonkurrenz immer wieder im Umgang mit dem symbolischen Ort „Auschwitz“. Das staatsozialistische Regime machte Auschwitz zu einem Symbol für die Verfolgungen und Widerstand der polnischen Nation – die Ermordung der Juden wurde weitgehend ausgespart. Nach dem Besuch von Papst Johannes Paul II. in der Gedenkstätte im Jahr 1979 wurde dem Lager darüber hinaus eine neue, religiös polnisch-katholische Bedeutung verliehen, woraus sich nach 1989 zunächst zahlreiche Konflikte entwickelten. Erinnert sei hier an den Streit um das Karmeliterinnenkloster in einem an das Lager angrenzenden Haus und um die dort errichteten Kreuze in der ehemaligen Kiesgrube. Diese einseitige Aneignung von Auschwitz ist unterdessen überwunden, so dass Auschwitz heute für viele Polen ein polnisches, ein jüdisches, ein multinationales und ein universelles Symbol ist.
Historiographische Aufarbeitung
Auch die polnische Historiographie trug nach dem Krieg kaum dazu bei, die Vernichtung der jüdischen Bevölkerung aufzuarbeiten. Im Vordergrund standen der Terror der deutschen Besatzungsbehörden, das Märtyrertum der polnischen Nation sowie der heldenhafte Kampf gegen die Besatzer. Die polnische Historiographie betrachtete Polen und Juden überwiegend als separate Untersuchungsgegenstände. Diese Tendenz findet sich ebenso in anderen national ausgerichteten Historiographien wie etwa der jüdischen oder der deutschen Geschichtsschreibung. Seit Ende der 1960er Jahre wurde das Bild in der polnischen Historiographie etwas komplexer und das Schicksal der Juden wurde teilweise mit in die Untersuchungen zum Zweiten Weltkrieg einbezogen. Der Schwerpunkt lag aber weiterhin auf der politischen Geschichte des Besatzungsregimes. Bis in die 1980er Jahre blieben die Juden aus der Geschichte Polens und – als eigenständige Opfergruppe – aus den offiziellen Arbeiten über den Krieg ausgespart.
In den 1980er Jahren relativierte sich die traditionelle Erzählung vom polnischen Widerstand und dem heldenhaften und helfenden Verhalten während der Besatzungszeit. Anstöße kamen aus der internationalen Holocaust-Forschung, die das Verhalten der Bevölkerung in Polen teilweise als passiv, gleichgültig oder schadenfreudig beschrieb. Dass die Polen dem Völkermord an den Juden gleichgültig gegenübergestanden hätten, war auch die These des Essays „Die armen Polen schauen aufs Ghetto“, mit dem der Literaturwissenschaftler Jan Błoński 1987 eine erste breite Debatte über die polnisch-jüdischen Beziehungen während des Zweiten Weltkriegs entfachte. Nach 1990 kam es zu einer intensiven Beschäftigung mit dem Völkermord an den Juden, was zu einer Welle von populären Darstellungen, Filmen, Kunstwerken und Videoinstallationen führte. Auch in der wissenschaftlichen Forschung bestand Nachholbedarf. Die eigenständige Erforschung des Holocaust in Polen war nur 1945–1947, in beschränktem Maße bis Anfang der 1960er Jahre und nur mit einer begrenzten öffentlichen Wirkung möglich.
Neue Gedächtnisrahmen in der globalen Welt: Erinnerung nach 1989
Seit 1990 ist in einer nachholenden Aneignung eine intensive Beschäftigung mit der Verfolgung der Juden im Zweiten Weltkrieg zu beobachten. Die Tatsache, dass sich alle Vernichtungslager auf polnischem Territorium befinden, verleiht dieser Beschäftigung ihre besondere Dramatik und regionalgeschichtliche Brisanz. Die enge räumliche Verbindung von Völkermord an den Juden und Verfolgung der nichtjüdischen Polen etwa in Auschwitz wirft die Frage auf, welche nationale und internationalen Erinnerung angemessen ist und was ausgewogenes Gedenken bedeutet.
Die Lage der Vernichtungslager lenkt immer wieder den Blick der Weltöffentlichkeit auf Polen. Diese internationale Dimension empfinden einige Polen als belastend, weil sie um das Ansehen Polens in der Welt fürchten, was nur schlecht mit dem polnischen Selbstbild einer moralischen Überlegenheit harmoniert. Infolge dessen besteht in Polen eine Konkurrenz zwischen polnischer und internationaler Erinnerung, die zum Beispiel während der Reisen israelischer Jugenddelegationen nach Auschwitz-Birkenau zum Ausdruck kommt, während derer sie nur wenig Kontakt zur polnischen Bevölkerung haben. Sie beschäftigen sich kaum mit dem heutigen Polen oder der Tatsache, dass auch zahlreiche Polen in Auschwitz und während des Zweiten Weltkriegs ihr Leben verloren. Ähnlich verhält es sich mit dem jährlich im April stattfindenden „Marsch der Lebenden“ in Polen.
Gleichzeitig ist Polen aber auch Teil der internationalen Entwicklungen nach 1989 und prägt diese mit. Überall in Europa begannen sich in den frühen 1990er Jahren scheinbar feststehende Gedächtniskonstruktionen der unmittelbaren Nachkriegszeit aufzulösen. Damals hatte sich in den betroffenen Ländern ein recht stabiles kollektives Gedächtnis herausgebildet. Kern war die unumstrittene Tatsache, dass das nationalsozialistische Deutschland am Zweiten Weltkrieg die Schuld trug und den Europäern während des Krieges viel Leid zufügte. Fragen der Zusammenarbeit mit den Nationalsozialisten blieben ausgeblendet. In vielen Ländern entstand der Mythos des eigenen Widerstands.
Auch in Polen hat dieser Mythos seine Wirkungen nicht gänzlich verloren. Erst mit den Debatten über Jedwabne und das zweite Gross-Buch Angst wurden die vielen Abstufungen von Mitwirkung an den Verbrechen der Deutschen und die Verstrickungen in Schuld bekannt. Nicht zuletzt dadurch, dass die Angehörigen der Erlebnisgenerationen sterben, fand nach 1989 überall in Europa ein fundamentaler Wechsel von der Kriegserinnerung zum kulturellen Gedächtnis statt. In den Mittelpunkt der kulturellen Gedächtnisse rückten der Holocaust, aber auch der Genozid an Sinti und Roma sowie die Verfolgung und Ermordung Behinderter und Homosexueller.
Die Tatsache aber, dass der Holocaust vor allem für den westlichen Teil Europas zu einer Art „negativem Gründungmythos“ geworden ist, ist nicht einfach auf „den Osten“ zu übertragen: Erinnerung lässt sich nicht im Namen einer europäischen Erinnerungskultur homogenisieren – man kann niemanden auf eine normative Erinnerung festlegen. Der Holocaust kann für die polnische Gesellschaft nicht die gleiche Rolle spielen wie für die deutsche. Gleichwohl fordern aber auch Polen, den Holocaust als ein universales Ereignis anzuerkennen, als nicht enden wollende Trauerfeier, an der auch die Polen teilnehmen sollten. Diese Trauer sollte eine ethische Haltung sein, so die Literaturwissenschaftlerin Maria Janion, und zitiert einen Gedanken von Maria Czapska aus der Pariser Exilzeitschrift Kultura von 1957:

Der furchtbarste Völkermord in der Menschheitsgeschichte, das Massaker an mehren Millionen Juden in Polen, das von Hitler als Hinrichtungsort ausgewählt wurde, das Blut und die Asche der Opfer, die in polnischem Boden versickerten, bilden ein wichtiges Band, das Polen mit der jüdischen Nation verknüpfte, wobei es nicht in unserer Macht steht, uns von diesem Band zu lösen.

Diese Verpflichtung gelte für Polen und Europa gleichermaßen. Janion fordert von ihren Landsleuten, eine bislang nicht bekannte Empathie zu zeigen, den Holocaust zu beweinen und die Geschichte Polens neu zu erzählen. Ähnlich ruft der Schriftsteller Kazimierz Brakoniecki dazu auf, den jüdischen Schmerz und die jüdische Trauer zu achten, die ein Erbe der ganzen Menschheit seien. Auf einen solchen Weg, so Janion, könne nur die Kritik der eigenen Mythen führen.
Die Jedwabne-Debatte muss als ein Schritt auf einem solchen Weg gesehen werden, der über die Ausdifferenzierung und Pluralisierung des Gedächtnisses führt. Dass dies kein linearer oder unumkehrbarer Prozess ist, liegt in der Natur des Gedächtnisses. Einen gesicherten und von allen geteilten Konsens, der nie mehr in Frage gestellt würde, kennt eine Demokratie nicht. So kam auch nach der Jedwabne-Debatte keine solche, allgemein geteilte Übereinkunft zustande. Denn auf sie folgte die Gegenwelle einer erneuten Heroisierung und Rückkehr zu einer konfrontativen Kriegsvergangenheit, als handele es sich um eine Schockreaktion auf die verlorene Unschuld.
Dies machte sich unmittelbar nach der Jedwabne-Debatte an der einsetzenden Geschichtspolitik bemerkbar, die von der damaligen Regierung forciert wurde, um ein positives Gemeinschaftsgefühl, einen „affirmativen Patriotismus“ zu stiften und ein positives Bild von Polen im Ausland zu schaffen. Dies wurde aber auch an der Debatte über das „Zentrum gegen Vertreibungen“ deutlich. Denn die Jedwabne-Debatte hatte unter den Verfechtern der Geschichtspolitik die Frage aufgeworfen: „Wenn wir uns schon auf ein kollektives Gefühl von Scham einigen, wie können wir uns dann nicht auf ein kollektives Gefühl von Stolz verständigen?“
Manch einem Beobachter schien es nun, als sollte die Geschichtspolitik auf den Weg gebracht werden, um das Thema der polnisch-jüdischen Beziehungen aus der Öffentlichkeit zu eliminieren. Dass dies nicht gelang und nicht gelingen konnte, zeigte die neuerliche Diskussion über Jan Tomasz Gross’ nächstes Buch Angst (Strach). Laut Gross ist der polnische Antisemitismus, dem er eine weite Verbreitung in der Nachkriegsgesellschaft attestierte, auf die Angst der Polen vor der Rückgabe des jüdischen Besitzes an die zurückkehrenden Holocaust-Überlebenden sowie auf ihre Schuldgefühle aus ihrem Verhalten während der Besatzungszeit zurückzuführen.
Besonders an den Positionen der Vertreter der nationalen Rechten sowie des Episkopats wurde deutlich, dass sie noch nicht gewillt sind, sich von den alten Mythen zu verabschieden. So formulierte Kardinal Stanisław Dziwisz in einem offenen Brief an den katholischen Verlag des Buches, es sei nicht dessen Aufgabe, die Dämonen von Antipolonismus und Antisemitismus zu wecken. Zudem behauptete er, das Buch schaffe eine Atmosphäre für Nationalitätenspannungen in Polen. Allerdings sind Kontroversen und Selbstverständigungsdebatten einer demokratisch verfassten Gesellschaft ein unverzichtbarer Bestandteil politischer Kultur und ein Gradmesser nicht nur für deren Existenz, sondern auch für deren Qualität. Sie zielen weder auf Freispruch noch auf eine Verurteilung, sondern auf Einsicht und Verständigung. Nichts anderes aber als eine polnisch-polnische, demokratische Selbstverständigungsdebatte ist die anhaltende Diskussion um das polnisch-jüdische Verhältnis in Polen. Insofern kann sie auch nicht den polnisch-jüdischen Dialog blockieren, wie der Soziologe Ireneusz Krzemiński mit Blick auf das Buch Angst behauptete. Im Gegenteil – sie kann ihn höchstens fördern, sind doch die eigenen Erinnerungen eine Bedingung für die Empathie mit der Erinnerung und das Leiden des Anderen.
Der „mythische“ Jude
Deutlich wird in diesen Debatten, dass das Thema kaum jemanden gleichgültig lässt, weder in der Historiographie noch in der Öffentlichkeit in Polen. Wenige,

wenn überhaupt andere Narrative in der europäischen Zeitgeschichte sind so gebrochen wie das der polnisch-jüdischen Beziehungen während des Zweiten Weltkriegs.
Diese Gebrochenheit reicht bis in die Gegenwart, und es gibt in Polen nach wie vor kein zweites historisches Thema, das so stark polarisiert: Moralische Sensibilität prallt auf Ressentiment. Denn für einen bedeutenden Teil der polnischen öffentlichen Meinung bedeutete die sogenannte „jüdische Frage“ im 20. Jahrhundert mehr als nur die Aufgabe, das Zusammenleben mit einer Gemeinschaft zu gestalten, die eine andere Religion, andere Gewohnheiten und teilweise andere Berufe hatte. Die sogenannte „jüdische Frage“ bildete den Kern der Weltanschauung der nationalen Rechten in Polen, den Kern ihrer Weltanschauung in gesellschaftlichen, politischen, ökonomischen und geistigen Fragen. Die Juden erschienen in diesem Weltbild als Verkörperung eines satanisierten Bösen, des Verrats und der Niederträchtigkeit. Als solche waren sie die zentrale Figur dieses Weltbildes.
Weil die dämonische Rolle von niemand anderem übernommen werden konnte, überdauerte dieser „symbolisch-mythische Jude“ in der gesellschaftlichen Vorstellung auch dann noch, als es nach dem Zweiten Weltkrieg kaum noch Juden in Polen gab. Fortan existierte im polnischen Bewusstsein ein symbolischer Jude, der einen wesentlichen Bestandteil des Autostereotyps vieler Polinnen und Polen ausmacht. Das ist der Grund, weshalb in jeder politischen Krise das Bild vom „niederträchtigen“ Juden wieder aufleben kann. Dieses Bild spricht in unterschiedlichen Varianten vorhandene Gedankenmuster an. Sie reichen von Juden als Kommunisten oder Kapitalisten, Dissidenten bis zu Zionisten oder Talmudisten, die sich hinter den Kulissen verbergen, sich gegen Polen verschworen haben und die Strippen ziehen. Es kommt zu einer Judaisierung des abgelehnten Anderen – und darüber, wer Jude und wer anders ist, entschieden schon immer nicht die Juden oder die Anderen selbst, die meist so anders gar nicht waren oder sein wollten.
Wer aus dem Korpus Nation herausdefiniert wird oder sich vermeintlich absoluten Werten wie dem Katholizismus oder der Familie entgegenstellt, die stets als Stützen der Nation gegolten hatten, kann eine potentielle Bedrohung darstellen. Mit solchen Argumentationen wurden früher Juden belegt, heute treffen sie andere, so Andrzej Walicki. Heute, so scheint es, sind dies in der Wahrnehmung der politischen Rechten vor allem Feministinnen und Homosexuelle.
Was die Stigmatisierung der Homosexuellen betrifft, ähneln sich die Argumentationen von heute und damals in den 1920er und 1930er Jahren auf erstaunliche Weise: Homosexuelle gelten in dieser Lesart wie Juden als innerer Feind ohne eigenes Territorium, beide werden als antipolnisch gezeichnet, als „fremd“ und als eine innere Gefahr für die polnische Familie als Stütze der Nation. Auf Demonstrationen kommt es zuweilen zu direkten Vergleichen wie in den Losungen: Zrobimy z wami co Hitler z Żydami (Wir machen mit euch das, was Hitler mit den Juden gemacht hat) und To jest prawda a nie mit, tam gdzie gej tam i żyd (Es ist die Wahrheit und kein Mythos: Dort, wo ein Schwuler ist, ist auch der Jude nicht weit).
Dieser Rückgriff auf antisemitische Versatzstücke ist nicht repräsentativ für die polnische Gesellschaft. Er wird von der Rechten und äußersten Rechten verwandt. Den meisten, zumal jüngeren Polen, ist dieses Denken fremd. Dennoch verweist der Rückgriff darauf, dass das vormoderne, antisemitische Denkens sowie der Antisemitismus aus der Zwischenkriegszeit weiterhin existieren.
Hier stellt sich die Frage, welches Gut nach diesem Weltbild Juden oder Homosexuelle bedrohen. Für Menschen, die dieses Weltbild hegen und das Medien wie das viel gehörte Radio Maryja oder die Tageszeitung Nasz Dziennik propagieren, geht es um die Bedrohung der eigenen Identität – um die Angst vor dem Verlust der traditionellen Familie, die als Grundlage der Nation gilt. Was Juden und Homosexuelle verbindet, ist ihr Ort in der Konstruktion einer national-katholisch konstruierten Identität. Der symbolische Jude ist nach wie vor präsent. Dies zeigt auch die Anwesenheit des Begriffs „Jude“ in unterschiedlichen sprachlichen Ausformungen in Diskursen und Formeln in Polen: in volkstümlichen Redeweisen, auf der Straße, wo sich Kinder gegenseitig als „Juden“ beschimpfen, wenn sie einander beleidigen wollen, im Fußballstadion, wo der Gegner als „jüdisch“ verunglimpft wird, im Alltagsgespräch beim Einkauf oder mit Handwerkern, in denen Juden als Symbole für etwas Schwankendes, Unzuverlässiges, Schmutziges, Perfides und Falsches stehen. „Der Jude“, dieses „abstrakte Negativsymbol“, wie Leszek Kołakowski ihn genannt hat, bleibt ein traditionelles Objekt von Aggression.
Als Gegenstück zur Präsenz des „mythischen Juden“ haben Schriftsteller und andere Entdecker in Polen, die sich in Initiativen und Gesellschaften wie Borussia in Allenstein, Pogranicze Sejny oder im deutsch-polnischen Projekt Spurensuche engagieren, begonnen, auf eine archäologische Art und Weise das Leben der Juden dem Vergessen zu entreißen. Vor Ort sollen ihre Lebenswelten, ihre Straßen und Plätze, ihre Werke und Gebäude, ihre Synagogen und Bräuche kenntlich gemacht werden. Diese Initiativen gehen oftmals von Nichtjuden aus. Dadurch entsteht zuweilen das, was Ruth Ellen Gruber „virtual Jewish“ nennt: eine vermeintlich jüdische Kultur ohne Juden. Zwar besteht immer die Gefahr einer Folklorisierung und klischeehaften Verzerrung jüdischen Lebens. Klezmer-Musik und jüdische Restaurants blühen in Berlin ebenso wie in Kazimierz in Krakau, an Orten, die Zentren des europäischen Judentums waren und wo es heute keine Juden mehr gibt.
Doch sie blühen dort genau deswegen, weil es Juden dort nicht mehr gibt. Dies scheint die Alternative zu sein: Entweder wird jüdische Kultur vergessen, wie es bislang in Warschau weitgehend der Fall war oder sie wird virtuell. Dies heißt aber auch, dass die Vorstellung davon, wer die osteuropäischen Juden waren, zunehmend vom virtuellen Judentum bestimmt wird.

Wege des Erinnerns
Bei dem Versuch, die unterschiedlichen Ebenen des Erinnerns an die jüdische Bevölkerung zusammenzufassen, fällt auf, dass sich die Erinnerungslandschaft in Polen trotz einiger Kontinuitäten vor allem seit 1990 stark verändert. Die Aufarbeitung der Verflechtungsgeschichte mit den Juden sowie der polnisch-ukrainischen, der polnisch-russischen und der polnisch-deutschen Geschichte findet ihren Ausdruck in der Historiographie und in den zahlreichen öffentlichen Debatten. Der ehemalige Außenminister Stefan Meller sieht in diesen Vergangenheitsdebatten auf lange Sicht einen Segen für das Land.
Im Umgang mit der Vergangenheit befindet sich Polen in einem Interregnum. Das Vergangene ist nicht mehr dort, wo es gestern noch war. Das Land befindet sich zwischen verschiedenen Mythen, von denen die einen noch nicht und die anderen nicht mehr akzeptiert sind. Auf der einen Seite werden überlieferte Einstellungen zur Verfolgung der Juden in Frage gestellt, die bis jetzt eher als Hilfe für verfolgte Juden oder als ohnmächtiges Beiseitestehen erinnert wurden. Auf der anderen Seite sind die polnische Öffentlichkeit und die Geschichtswissenschaft darüber gespalten, wie die begrenzte Beteiligung einiger Polen an der Shoah einzuordnen ist. Es ist nicht absehbar, ob es möglich ist, zu einer integrierten Erinnerungskultur zu gelangen, oder ob auf Dauer zwei getrennte, nicht oder kaum miteinander kommunizierende Erinnerungsgemeinschaften entstehen werden. Die Geschichtswissenschaft, die sich mit der Zeit der deutschen Besatzung beschäftigt, wird ebenso wenig wie die Öffentlichkeit daran vorbeikommen anzuerkennen, dass die Polen trotz der Ghettomauern – weit mehr als bisher angenommen – auf vielfältige Art in das Schicksal der Juden involviert waren.
Wer den Weg zu einer integrierten Geschichte und Erinnerungskultur einschlagen möchte, wer von einem exklusiven Erinnern, das zwischen Polen und Juden trennt, hin zu einem inklusiven Erinnern kommen will, das Polen und Juden in ihrer gemeinsamen Geschichte umfasst, müsste wohl vor allem die nationalstaatliche Ebene verlassen oder zumindest kritisch hinterfragen. Bislang ist der Bezugspunkt der meisten Debatten der Nationalstaat, der monoethnisch gedacht wird. Doch die polnische Staatsnation war niemals monoethnisch. Die modernen Nationalstaaten waren keine realen ethnonationalen Entitäten, sondern gingen aus historischen Konstrukten hervor und basieren auf Mythen.
Die Nation und der Nationalstaat übten in der europäischen Geschichte eine enorm hohe Anziehungskraft zur Identitätsstiftung aus, nicht zuletzt auch auf die Zionisten unter den Juden. Die Nation bildet nach wie vor einen wichtigen Referenzpunkt. Doch ausschließlich nationalstaatsfixierten Geschichtsbildern verhaftetes Denken tendiert dazu, nationale Gruppen eindeutig zu trennen, obwohl die Selbstwahrnehmungen der Menschen keineswegs immer so eindeutig „polnisch“ oder „jüdisch“ waren und sind, wie es sich Nationalisten vorgestellt haben und vorstellen.
Die nationalstaatliche Ebene zu verlassen bedeutet eine Chance, weil auf diese Weise auch die nationale Selbstschau, die vor allem auf Kontinuität und Homogenität setzt, schwieriger wird. Die polnischen Debatten von heute sind gerade deswegen so schmerzhaft, weil sie bereits als transnationale Selbstverständigungsdebatten den nationalen (Schutz)-Raum verlassen haben. Der Holocaust etwa ist sowohl im Gedenken als auch in der politischen Rezeption zu einem universalen Orientierungspunkt geworden – allerdings mit sehr unterschiedlichen Funktionen.
Aber vielleicht ist es das, was überhaupt ein offenes historisches Gedächtnis erst ermöglichen kann: den Nationalstaat zu verlassen, sich zu öffnen und andere Bezugspunkte zu suchen, über die geforscht und gestritten werden kann. Die historischen Gedächtnisse wären dann weniger vertikal, sondern horizontal angelegt. In den Vordergrund würde Differenz statt Homogenität rücken. Gelänge es, die heutige Unvereinbarkeit nationaler Erinnerung zu überwinden, keine Schuld aufzurechnen, keine Opferkonkurrenz zu betreiben und sich dem Prinzip der Selbstbefragung zu verschreiben, das Leiden des Anderen und die eigene Schuld anzuerkennen, könnte die normative Exklusivität der partikularen Geschichten zwischen Juden und Polen selbst zur Vergangenheit werden.

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Impulse für Europa
Tradition und Moderne der Juden Osteuropas
Berlin (8-10/2008)
Seite 387 - 394


Ansgar Gilster

Der Ort spricht nicht
Fotografieren in Auschwitz

„Could you take a picture of me, please?“, fragt der freundliche Tourist, überreicht die Kamera, posiert und bedient dabei alle Klischees – inklusive den zum „V“ ausge-streckten Fingern. Im Bildhintergrund ist nicht der Eiffelturm zu sehen, sondern das Lagertor von Auschwitz. Es ist nur eines von unzähligen Photos, die heute hier ent-stehen. Denn über eine Millionen Menschen besuchen das ehemalige Vernichtungsla-ger jährlich und fast jeder bringt seine Kamera mit. An nur wenigen Orten in Europa wird wohl mehr photographiert als hier.
Vielleicht sind alle diese Bilder Ausdruck von Unsicherheit. An der Kamera kann man sich festhalten und Abstand schaffen. Bei jeder Gaskammer, jedem Galgen steht man sicher hinter seinem Apparat und sieht alles nur ganz klein durch den Sucher oder auf dem Bildschirm. „Allein schon das Hantieren mit der Kamera ist beruhigend und mil-dert das Gefühl der Desorientierung.“
Aber Photographieren kann auch mehr als beruhigen. Es kann verstehen helfen, zum Nachdenken anregen. Deshalb veranstaltet die Jugendbegegnungsstätte Oświe-cim/Auschwitz seit mehreren Jahren das Photoseminar „Hopes“ für junge Photogra-phen aus Israel, Polen und Deutschland. Im Jahr 2008 photographierten 20 Teilneh-mern zehn Tage lang das Lager Auschwitz und die Stadt Oświecim, trafen Zeitzeugen, diskutierten Photos und bereiteten in nächtelanger Arbeit in der Dunkelkammer eine Ausstellung vor. Die fertigen Bilder erzählen ganz unterschiedliche Geschichten der Auseinandersetzung mit der Vergangenheit. Oft ist es ein Befragen der Oberfläche, die so banal scheint, wie sie ist: Gras, Steine, Sand. Doch alles ist kontaminiert mit der Geschichte. Dabei ist „an der Stelle des Massengrabs [. . .] das Gras nicht weniger grün als anderswo.“ Nur unsere Eindrücke passen sich unseren Vorstellungen an.
Manche verlassen sich lieber auf sich selbst. Sie müssen die Dinge berühren. Sie he-ben Steine auf, finden alte Löffel und Knöpfe und können doch nicht verstehen. Um sich zumindest dessen gewiss zu sein, photographieren sie sich dabei. Es werden Er-innerungsbilder an die fehlende Erinnerung.
Denn der Ort spricht nicht, lässt alleine. Er bietet keine räumliche Perspektive, die auch eine zeitliche wäre. Erklärungen gibt es hier nicht. Alles wirkt leer, eigentlich gibt es hier nichts zu sehen.
Der Blick durch den Sucher ist auf einmal eher verstörend als beruhigend.

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Impulse für Europa
Tradition und Moderne der Juden Osteuropas
Berlin (8-10/2008)
Seite 445 - 454


Anatolyj Podol’s’kyj

Der widerwillige Blick zurück
Der Holocaust in der ukrainischen Erinnerung

Ende des 19. Jahrhunderts lebten im Gebiet der heutigen Ukraine, die damals unter Herrschaft von Österreich-Ungarn und Russland stand, etwa drei Millionen Juden, d.h. fast ein Drittel der damaligen jüdischen Weltbevölkerung. Die Ukraine stellte ein Zentrum des religiösen, literarischen, politischen osteuropäischen Judentums dar. Das Zusammenleben von Juden und Ukrainern war einerseits von einem gesellschaftlichen, kulturellen und ökonomischen Austausch, andererseits von Gegensätzen und Konflikten geprägt. Die schlimmsten antijüdischen Ausschreitungen hatte es 1648 bis 1654 im Zuge des Aufstands der ukrainischen Christen und Kosaken gegen die polnische Republik gegeben. Nach der Aufteilung der Ukraine zwischen dem Habsburger Reich und Russland Ende des 18. Jahrhunderts genossen die Juden im österreichisch-ungarischen Gebiet, in Galizien, in der Bukowina und in Transkarpatien die gleichen Bürgerrechte wie alle anderen Menschen auch, und der Antisemitismus war dort marginal. Anders im Zarenreich, wo der Antisemitismus Teil der Politik war und es in den Jahren 1871, 1881, 1903 und 1905 grausame Pogrome gab, die zahlreiche Juden dazu bewogen, in den österreichischen Teil der Ukraine, in die USA, nach Südamerika oder nach Palästina auszuwandern.
Seinen Höhepunkt erreichte der Staatsantisemitismus Russlands 1913 mit dem weithin bekannten Gerichtsprozess gegen Mendel Bejlis in Kiew. Er wurde zu Unrecht beschuldigt, einen Ritualmord an einem ukrainischen Jungen verübt zu haben. Dank der entschiedenen Fürsprache seitens der ukrainischen und russländischen Intelligenzija sowie der einfachen ukrainischen Bevölkerung wurde Bejlis freigesprochen. Anders als vielen mittel- und osteuropäischen Staaten wie Polen, der Tschechoslowakei, Rumänien und den Baltischen Staaten brachte das Ende des Ersten Weltkriegs der Ukraine keine staatliche Unabhängigkeit. Von 1917 bis 1921 kämpften im Gebiet der Ukraine die Armee des Zaren, die Bolschewiken und ukrainisch-nationale Kräften gegeneinander. Die Juden waren Opfer aller drei Seiten. Die Bolschewiken sagten den Juden nach, sie paktierten mit den ukrainischen Nationalisten, während diese den Juden vorwarfen, mit den Bolschewiken zu kollaborieren. Die Truppen des Zarenreiches setzten die antijüdische Politik der Romanov-Dynastie fort. 1922 wurde der größte Teil des ukrainischen Gebiets als Sozialistische Sowjetrepublik der neugegründeten Sowjetunion zugeordnet. Galizien und Wolhynien wurden Polen zugeschlagen, die Bukowina ging an Rumänien, Transkarpatien an die Tschechoslowakei.
Während die Juden in den westlichen Landesteilen ihren Traditionen weiterhin nachgehen konnten, hörte das jüdische Leben in der sowjetischen Ukraine praktisch auf zu existieren. In den 1930er Jahren wurden dort die Synagogen und religiöse Schulen geschlossen und das Jiddische verboten. Unter dem stalinistischen Terror, dem Holodomor und den Erschießungen unschuldiger Personen hatten sowohl Juden als auch Ukrainer zu leiden. Juden und Ukrainer fanden sich jedoch auch in den Reihen der Verantwortlichen. Die relativ hohe Anzahl sozialistischer Funktionäre mit jüdischem Hintergrund fachte den latenten Antisemitismus in der ukrainischen Gesellschaft später weiter an.
Die Unterdrückung alles Jüdischen und alles Nationalen verhinderte es aber nicht, dass Juden und Ukrainer besonders in der Literatur weiter zusammenarbeiteten. In den 1930er Jahren entwickelte sich sogar die jiddische Literatur in der Ukraine weiter. In den Werken von jüdischen Schriftstellern wie David Hofstein, Peretz Markisch, David Bergel’son und anderen fanden sich national-ukrainische Elemente wieder. Auch Nathan Rybak, Leonid Pervomajskij und Abram Kacnel’son sahen sich als Träger sowohl der jüdischen als auch der ukrainischen Kultur. Außerdem gab es in der Ukraine viele jüdische landwirtschaftliche Produktionsgenossenschaften, in denen ausschließlich Jiddisch gesprochen wurde.
Ende der 1930er Jahre lebten knapp drei Millionen Juden in der Ukraine. Während des Zweiten Weltkriegs wurden ebenso wie in anderen Gebieten, die sich zeitweise unter der Kontrolle der Nationalsozialisten befanden, fast alle Juden umgebracht und die jüdischen Gemeinden vernichtet. Den Holocaust überlebten nur diejenigen, die weiter in den Osten der Sowjetunion, nach Zentralasien oder Sibirien geflüchtet waren oder die den Krieg als Soldaten der Roten Armee überlebt und mitgeholfen hatten, die Ukrainer, Russen, Polen und Weißrussen gegen das Hitler-Regime zu verteidigen. Das Verhältnis zwischen Juden und Ukrainern während des Krieges war jedoch äußerst komplex. Viele Nicht-Juden in der Ukraine kollaborierten mit den Nationalsozialisten. Ein großer Teil hatte sich von nationalsozialistischen Hetzreden gegen den „jüdischen Bolschewismus“, der die Verbrechen des Stalinschen Terrors zu verantworten habe, anstecken lassen. Wissenschaftler gehen davon aus, dass im Reichskommissariat Ukraine, das die Zentralukraine, sowie Teile der Ost- und der Westukraine umfasste, 140 000 Personen in der Polizei dienten. In den Akten der Nationalsozialisten werden sie alle als „Ukrainer“ geführt, obwohl sich auch Angehörige anderer Nationen darunter befanden. Viele Bewohner der Ukraine entschieden sich – vom Kriegsfieber ergriffen – dafür, mit den Besatzern zusammenzuarbeiten und wurden unter anderem auch als Aufpasser in den Todeslagern Sobibor, Treblinka und Bełżec eingesetzt. In vielen Städten in der Westukraine brachte die nicht-jüdische Bevölkerung Juden um, ohne auf eine explizite Anordnung der Besatzer zu warten. Auf der anderen Seite nimmt die Ukraine auf der Liste von Yad Vashem, die Nicht-Juden verzeichnet die ihr Leben riskierten, um Juden vor den Nationalsozialisten zu retten und daher als „Gerechte unter den Völkern“ gelten, den vierten Platz ein. Auf der Jerusalemer Liste befinden sich ungefähr 30 000 Namen von Menschen aus der Ukraine.
Nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges war das jüdische Leben im Gebiet der Ukraine ausgelöscht. Es gab keine jüdischen Gemeinden mehr, keine jüdischen Schulen, Zeitschriften und Kolchosen. Ende der 1940er Jahre wandelte sich Stalins latenter Antisemitismus in eine offene Verfolgung alles Jüdischen, und gipfelte 1952 in der Erschießung von sowjetisch-jüdischen Schriftstellern. In den 1960er Jahren hatten sich die meisten Juden dem sowjetischen Lebensstil angepasst.
Bei einer Volkszählung von 1989 wurde knapp eine halbe Million Juden in der Ukraine registriert. Nach dem Zerfall der Sowjetunion ließ sich einerseits eine massenhafte Abwanderung von ukrainischen Juden nach Israel, in die USA uns nach Deutschland beobachten, andererseits entwickelte sich wieder ein Gemeindeleben in der Ukraine. 2001 wurden nur noch 100 000 Juden in der Ukraine gezählt, doch haben dort wieder Synagogen und jüdische Schulen ihre Tore geöffnet, es werden jüdische Zeitungen herausgegeben, jüdische Organisationen haben ihre Arbeit aufgenommen, und es gibt Institute für Jüdische Studien.
Wahrnehmung und Reflexion des Holocaust sind in der Ukraine eng mit dem schmerzhaften Prozess der Herausbildung einer nationalen Identität verbunden. Noch ist unklar, ob und wie der Holocaust in die Erinnerungskultur integriert wird. Auch ist offen, wie das jüdische Erbe sowie das Verhältnis zwischen Juden und Ukrainern in der kollektiven Erinnerung und in der Geschichtsschreibung verortet werden. Im Jahre 2005 diskutierten ukrainische Historiker in der renommierten liberalen Zeitschrift Krytyka, ob die Geschichte und Kultur der jüdischen Gemeinschaft, die Jahrhunderte lang in der Ukraine gelebt hatte, integraler Bestandteil der ukrainischen Kultur seien. Aber welche Rolle spielt der Holocaust in der Ukraine? Gehört die Vernichtung der ukrainischen Juden im Zweiten Weltkrieg zur ukrainischen Geschichte? Je nachdem, ob Wissenschaft, Schulunterricht oder politische Debatten im Zentrum der Analyse stehen, fällt die Antwort auf diese Frage unterschiedlich aus.




Der Holocaust im Spiegel der Wissenschaft
Seit Anfang der 1990er Jahre machte die Holocaustforschung in der Ukraine große Forschritte. Es entwickelte sich eine regelrechte Schule zur Erforschung der Schoa. Die Historiographie des Holocaust begann mit regionaler Feldforschung und der Publikation von Erinnerungen. Im zweiten Schritt wurden einzelne Aspekte wissenschaftlich bearbeitet. Darauf folgten grundlegende Dokumentationsbände und Dissertationen, von denen es jedoch noch viel zu wenige gibt.
Die Arbeiten ukrainischer Historiker, die den Holocaust behandeln, werden von der offiziellen Geschichtswissenschaft der Ukraine weitgehend ignoriert. Im Westen stoßen sie jedoch auf großes Interesse und werden immer häufiger zitiert. Die Ignoranz vieler ukrainischer Wissenschaftler verstärkte sich in letzter Zeit. So handeln Publikationen zur jüngeren Geschichte der Ukraine ebenso wie Universitätslehrbücher zur Geschichtswissenschaft, die in den letzten Jahren erschienen sind, den Holocaust mit einem kurzen Hinweis auf die Massenerschießungen von Juden in Tal Babyj Jar 1941 bei Kiew ab oder legen nahe, die Opfer seien in erster Linie Ukrainer und Russen gewesen. In Einführungen in die Geschichtswissenschaft fehlen Hinweise auf Publikationen zum Genozid an den ukrainischen Juden schlichtweg. Besonders irritierend ist die jüngste Veröffentlichung der Institute für Geschichte und für politische und ethnische Forschung der Nationalen Akademie der Wissenschaften der Ukraine, über die politischen Geschichte der Ukraine im 20. und Anfang des 21. Jahrhunderts. Der gewaltige Band, mehr als tausend Seiten stark und von einem Kollektiv bekannter und angesehener Autoren verfasst, behandelt die wichtigsten Ereignisse der Landesgeschichte. Eines der zentralen Kapitel ist den Geschehnissen des Zweiten Weltkriegs auf dem Territorium der Ukraine gewidmet. Das Schicksal der ukrainischen Juden wird jedoch mit keinem Wort erwähnt. In den letzten Jahren führte der Weg anscheinend von der Angabe vereinzelter Daten bis zur kompletten Tilgung der Holocaust-Problematik in wissenschaftlichen Veröffentlichungen.
Diesen und ähnlichen Veröffentlichungen liegt die Vorstellung einer monokulturellen oder gar monoethnischen Geschichte der Ukraine zugrunde. Dabei ist das Verständnis, das Kultur und Geschichte der Ukraine auch von Minderheiten, darunter der Juden, in der ukrainischen Geschichtswissenschaft schon weit verbreitet. Als Beleg für diesen Forschungsansatz können die Sammelbände gelten, in denen die Konferenz „Der Zweite Weltkrieg und das Schicksal der nationalen Minderheiten der Ukraine“ dokumentiert wird. In diesen Bänden wird das Schicksal zahlreicher Völker während der nationalsozialistischen Okkupation ausführlich rekonstruiert. Initiiert werden solche Konferenzen und Publikationen in der Regel von nichtstaatlichen wissenschaftlichen Organisationen, in diesem Fall vom Komitee Babyj Jar und dem Ukrainischen Zentrum zur Erforschung der Geschichte des Holocausts. Die Initiatoren bereiten die Veranstaltungen inhaltlich vor und suchen nach Finanzquellen auch für anschließende Publikationen. Interessanterweise nehmen an solchen Konferenzen auch gerne Vertreter akademischer Institute teil, wie etwa die Herausgeber des Mammutwerks zur politischen Geschichte der Ukraine im 20. und 21. Jahrhundert. Sie halten durchaus informative Vorträge über Krimtataren, Polen, Juden, Deutschen oder Tschechen in der Ukraine. Doch in sogenannten „offiziellen“ Veröffentlichungen, welche die Akademie der Wissenschaften herausgibt oder die staatlich gefördert werden, kommen nationale Minderheiten wie die Juden nicht vor.
Anders als die ukrainische Geschichtswissenschaft verfolgt die europäische Historiographie einen polykulturellen Ansatz. Dieser ist auch in ehemals sozialistischen Ländern weit verbreitet. In Polen etwa können heute selbst heikle Themen wie die Erschießung polnischer Offiziere durch den stalinistischen NKWD 1940 in Katyn, die gewaltsame, von Polen durchgeführte Deportation der deutschen Zivilbevölkerung aus West-Polen 1945 oder die Zerstörung polnischer Dörfer in Wolhynien durch Ukrainer im Jahre 1943 diskutiert werden. Auch die Pogrome gegen Juden, die Polen ohne Teilnahme von Nationalsozialistischer Truppen in Jedwabne durchführten, das Nachkriegspogrom in Kielce 1946 sowie die Bücher von Jan Tomasz Gross, die sich diesen Pogromen widmen, sind ständiges Thema in der öffentlichen Diskussion. Dies zeigt, dass Polen Verantwortung für die historische Erinnerung übernimmt.
Die Ausblendung alles Jüdischen in der offiziellen ukrainischen Geschichtsschreibung lässt sich nicht allein mit dem Fortleben des sowjetischen monokulturellen Zugangs zur Geschichte erklären. Vielmehr scheint die ukrainische Gesellschaft unfähig oder unwillig zu sein, ihre nationale Geschichte als Geschichte verschiedener Kulturen wahrzunehmen. Tendenziell wird das „Andere“ ausgeklammert und als etwas Fremdes betrachtet. Offenbar ist es bequemer, von „uns“ und den „anderen“ zu sprechen, etwa von „unserem Holodomor“ und „ihrem Holocaust“. Es bildet sich ein nationales Narrativ heraus, in dem der Holocaust nicht vorkommt. Dies führt dazu, dass die ukrainische Gesellschaft, besonders die junge Generation, die Hintergründe des Holocaust in der Ukraine nicht kennt. Es herrscht die Vorstellung, der Holocaust habe sich ausschließlich im westlichen Europa abgespielt und sei für die Ukraine ohne Bedeutung. Dabei wird die in zahlreichen westlichen, aber auch in ukrainischen geschichtswissenschaftlichen Werken dargelegte allseits bekannte und unbestreitbare Tatsache, dass die primären Opfer der deutschen Okkupation in der Ukraine und anderen europäischen Ländern die Juden waren, ignoriert oder verschwiegen. Mehr noch, der Holodomor 1932/33 wird immer häufiger als „ukrainischer Holocaust“ bezeichnet. Die Tatsache, dass in erster Linie Juden die Opfer des Holocaust waren, wird hiermit in sowjetischer Tradition verschleiert.
Dieser Vereinfachung historischer Ereignisse setzen liberale Historiker in der Ukraine und im Ausland, unabhängige Periodika und nicht-staatliche Einrichtungen etwas entgegen. Sie verstehen den Holocaust auf dem Territorium der Ukraine eindeutig als integralen Bestandteil der ukrainischen Geschichte. Sie werden gar nicht oder nur unzureichend vom Staat gefördert und haben daher nur wenig Einfluss auf die öffentliche Meinung. Mit der Unterordnung der Wissenschaft unter politische Interessen schreibt die ukrainische Geschichtswissenschaft die sowjetische Tradition auch institutionell fort.
Die Schoa im Schulunterricht
Mindestens ebenso wichtig wie die Holocaustforschung ist die Auseinandersetzung mit dem Thema in der Schule, um die Erinnerung an das Schicksal des ukrainischen Judentums zu bewahren und an künftige Generationen weiterzugeben.
In der ersten Hälfte der 1990er Jahre wurde der Holocaust in die schulischen Lehrpläne aufgenommen, genauer: in den Grundkurs Geschichte der Ukraine und Weltgeschichte. Im Jahre 2000 empfahl das ukrainische Bildungs- und Wissenschaftsministerium den Universitäten, einen Kurs zur Geschichte des Holocausts in der Ukraine und in Europa einzuführen. Motiviert war dieser Beschluss offensichtlich von der Stockholmer Konferenz im Januar 2000, auf der die Ukraine einer Deklaration zur Bewahrung der Erinnerung an den Holocaust durch Forschung und Unterricht zugestimmt hatte. Seit 2006 enthalten die Abschlussprüfungen allgemeinbildender Schulen Fragen zur Geschichte des Holocausts. Obwohl formal alle Voraussetzungen erfüllt sind, kann die Geschichte des Holocausts an ukrainischen Schulen zurzeit kaum unterrichtet werden. Erstens sieht der Lehrplan zu wenig Unterrichtszeit für das Thema vor. Der Holocaust soll im Themenbereich „Nationalsozialistisches Besatzungsregime“ in nur einer Schulstunde abgehandelt werden. Zweitens fehlen in den offiziellen Lehrbüchern logisch stringente Ausführungen über den Holocaust als Teil der ukrainischen Geschichte. Auch hier setzt sich die sowjetische Tradition des Verschweigens des Holocausts – in sowjetischen Schulbüchern wurde der Holocaust gar nicht erwähnt – fort. Der Kiewer Didaktiker Juryj Komarov, der Darstellungen des Holocaust in Lehrbüchern in der Ukraine, in Deutschland und in Großbritannien verglichen hat, schrieb, unter diesen Voraussetzungen sei es kaum zu erwarten, dass ukrainische Schüler eine Verbindung zwischen Babyj Jar und dem Holocaust sähen. In ihrer Untersuchung der Holocaust-Rezeption ukrainischer Schüler kommt Jelena Ivanova aus Char’kov zu dem Schluss, der Holocaust sei für die Jugendlichen ein abstraktes Ereignis ohne jeden Bezug zur nationalen Erinnerung.
Der nichtstaatliche Bildungssektor in der Ukraine sendet seit Mitte der 1990er Jahre wertvolle Impulse aus. Schritt für Schritt wirken Institutionen wie das Komitee Babyj Jar, die Vereinigung nationaler Minderheiten der Ukraine, das Ukrainische Zentrum zur Erforschung der Geschichte des Holocausts, der Geschichtslehrerverband Nova Doba, das Zentrum Tkuma darauf hin, das offiziellen Bildungswesen zu verändern und in der ukrainische Gesellschaft das Bewusstsein für ihre Verantwortung für die Erinnerung an den Holocaust zu verankern. Sie entwickelten praktisch ohne staatliche Unterstützung ein System zur Vermittlung der Geschichte des Holocausts. Sie organisierten didaktisch-methodische Seminare für Lehrer und Dozenten, arbeiteten mit Schülern und Studierenden, veranstalteten Wettbewerbe und Sommerschulen und ermöglichten Praktika in internationalen Holocaust-Zentren. Außerdem gaben sie Lehrmaterialen heraus, die weit über die offiziellen Lehrpläne und Schulbücher hinausgehen und die zahlreiche Lehrer und Dozenten seither verwenden. Lehrern, die sich zum Thema Holocaust ausführlich informieren möchte, legt der Staat keine Hindernisse in den Weg. Anders als zur Sowjetzeit ist der Holocaust kein Tabu mehr, die Auseinandersetzung mit dem Thema in der Schule wird jedoch nicht speziell gefördert.
In den westeuropäischen Ländern ist es weit verbreitet, die junge Generation über die Beschäftigung mit dem Holocaust als beispielloser Auswuchs rassistischer Gewalt zu ethnischer und religiöser Toleranz zu erziehen. Finanzielle Unterstützung erhalten die ukrainischen NGOs daher vor allem aus dem Ausland. Wichtige Partner für ukrainische NGOs sind das Anne-Frank-Museum, die niederländische Regierung und die Task Force for International Cooperation on Holocaust Education, Remembrance, and Research. In der Ukraine erfahren solche Projekte keine große Aufmerksamkeit. Die ukrainischen NGOs stellen mittlerweile allerdings ein bedeutendes Segment der bürgerlichen Gesellschaft in der Ukraine dar, erhalten jedoch – anders als in anderen Ländern – kaum staatliche Unterstützung. Während Partnerinstitutionen des Ukrainischen Zentrums zur Erforschung des Holocaust, die ebenfalls zwischen 2002 und 2004 gegründet wurden, etwa das Zentrum zur Erforschung des Holocausts und religiöser Minderheiten in Oslo, das Zentrum zur Erforschung des Holocausts und anderer Völkermorde in Amsterdam und das Institut zum Gedenken an den Holocaust in Bukarest heute permanent vom Staat unterstützt werden, fehlt in der Ukraine jegliche moralische, institutionelle oder finanzielle staatliche Beihilfe.

Positionen zum Holocaust in Politik und Gesellschaft
In der Ukraine gibt es keine offizielle Erinnerung an die Schoa. Es gibt kein staatliches Museum zur Geschichte des Holocaust. Schauplätze von Massenhinrichtungen sind nicht ausgewiesen. In Babyj Jar gibt es keine Gedenkstätte. Der 27. Januar, der internationale Tag zum Gedenken an die Opfer des Holocaust wird nicht staatlich begangen. All das, obwohl die Ukraine im Jahre 2000 die Stockholmer Deklaration unterzeichnete.
Die zahlreichen Denkmäler und Gedenktafeln, die überall im Land Orte kennzeichnen, wo sich Ghettos befunden oder Hinrichten stattgefunden hatten, gehen auf jüdische Gemeinden, nichtstaatliche Einrichtungen, Privatpersonen und individuellen Spenden zurück. Laut Omer Bartov befinden sich diese Mahnmale jedoch im Abstellraum der öffentlichen Erinnerung. Bisher lässt sich keine Bereitschaft des Staates erkennen, diese Gedenkstätten zumindest zu erhalten. Auch der Blick in Wissenschaft und Bildungspolitik veranschaulichte bereits, dass die ukrainische Regierung kein Interesse daran hat, eine Auseinandersetzung mit dem jüdischen Leben und dem Holocaust in der Ukraine zu fördern.
Nach 1991 wurden in verschiedenen Landesteilen Denkmäler und Museen für die Organisation Ukrainischer Nationalisten (Organizacija Ukraїns’kich Nacionalistiv, OUN) und die Ukrainische Aufstandsarmee (Ukraїns’ka Povstans’ka Armija, UPA) errichtet. Es scheint, als würde die Geschichte der Juden während des Zweiten Weltkriegs mit nationalen Denkmälern „überbaut“, um die „andere Opfernation“ zu vergessen. Wie vormals die sowjetischen Machthaber verschleiert die ukrainische Regierung die Tatsache, dass die Opfer des Holocaust vor allem Juden waren.
Die meisten Politiker sehen den Holocaust nicht als Teil der ukrainischen Geschichte, sondern als Tragödie eines anderen Volkes, das selbst für die Erinnerung daran verantwortlich sei.
In der Öffentlichkeit wird das Thema Holocaust kaum diskutiert. Statt eines Gedenkens an den Holocaust zeichnet sich eine „Konkurrenz der Opfer“ ab. Sogenannte „Forscher“ wiegen die Zahl der Holodomor-Toten gegen die Zahl der Holocaust-Opfer auf und prägten für den Holodomor die inkorrekte Bezeichnung „ukrainischer Holocaust“. Es wäre durchaus gerechtfertig, die Mechanismen und Charakteristika des Holodomor und des Holocaust vergleichend zu analysieren, eine Gleichsetzung ist aber völlig unangebracht.
Die Ausblendung des Holocaust in der Ukraine ist darauf zurückzuführen, dass die Ukraine offiziell keine Verantwortung für die Erinnerung an das Vergangene übernimmt, weil weder die nationalsozialistischen noch die stalinistischen Verbrechen juristisch und historisch aufgearbeitet sind. So fehlt ein brauchbares Modell für die Erinnerung an die Geschichte des 20. Jahrhunderts und des Zweiten Weltkriegs.
Dem deutschen Historiker Wilfried Jilge zufolge verstellt der Mangel an Informationen über die ukrainisch-jüdischen Beziehungen während der deutschen Okkupation und den Holocaust in der Ukraine nicht nur den Blick auf die „dunklen Seiten“ der Nationalgeschichte, sondern auch auf den Mut und die Selbstlosigkeit vieler Ukrainer, die Juden retteten. Die Konzentration der ukrainischen Geschichtsschreibung auf den Nationalstaat und einen monoethnischen Geschichtsentwurf verhindere die Überwindung von Stereotypen und Vorurteilen über die „antisemitischen Ukrainer“.
Wege aus der Sackgasse
Die Erinnerungskultur in der Ukraine steckt somit in einer Sackgasse. Den Ausweg weisen nicht totalitäre Erinnerungsmodelle, die nur schwarz und weiß aber keine Zwischentöne zulassen, sondern eine offene Diskussion, die von dem Wunsch geleitet ist, auch das „Andere“ zu akzeptieren. Womöglich liegt Wilfried Jilge richtig in der Annahme, die Summe unterschiedlicher Kriegserfahrungen (der ukrainischen, jüdischen, tatarischen, polnischen, sowjetischen etc.) diene der nationalen Konsolidierung der Ukraine mehr als offizielle Erklärungen und Beschlüsse, die nur eine einzige Lesart der Geschichte gelten lassen. In vereinzelten, isolierten Geschichten kommen voneinander isolierte Erinnerungen zum Ausdruck. Jede ist für sich genommen einseitig. Die Gefahr, dass dadurch Aggressivität und Intoleranz in der ukrainischen Gesellschaft zunehmen, ist groß. Die Lösung kann nur darin bestehen, Geschichte verantwortungsvoll anzunehmen und den Austausch und die Versöhnung der konkurrierenden Narrative zu fördern. Der deutsche Historiker Guido Knopp schreibt, der Holocaust sei Teil der deutschen und seiner persönlichen Geschichte, und jeder sei für die Erinnerung an die Vergangenheit verantwortlich. Noch steht die ukrainische Gesellschaft vor der Aufgabe, diese Verantwortung zu übernehmen.

Aus dem Russischen von Christiane Körner, Frankfurt/Main

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Impulse für Europa
Tradition und Moderne der Juden Osteuropas
Berlin (8-10/2008)
Seite 455 - 464


Vytautas Toleikis

Verdrängung, Aufarbeitung, Erinnerung
Das jüdische Erbe in Litauen

Am Anfang war das Nichts. Als Litauen 1991 von der Sowjetunion unabhängig wurde, waren seit der Ermordung der 200 000 litauischen Juden unter den Nationalsozialisten fünfzig Jahre vergangen. Auf die physische Vernichtung war unter sowjetischer Herrschaft die Auslöschung der Erinnerung gefolgt. Vom jüdischen Vilnius, einst Jerusalem des Nordens genannt, war ebenso wenig geblieben wie vom jüdischen Kaunas, einem Zentrum rationalistischer talmudischer Gelehrsamkeit. 1949 wurde das einzige jüdische Museum der UdSSR in Vilnius geschlossen, einige Jahre später die jiddischen Grundschulen in Kaunas und Vilnius. Stattdessen hatte die Sowjetunion den Holocaust als jüdische Katastrophe verschwiegen und antizionistische, teils sogar antisemitische Stereotype gestreut. So wurde etwa die jiddische Aufschrift auf dem Denkmal bei der Massenexekutionsstätte in Ponariai (Ponar) bei Vilnius ebenfalls 1949 geändert: Die neue, litauische und russische Inschrift, erinnerte nicht mehr an die Vernichtung der Juden, sondern an den Mord an „Sowjetbürgern“.
Der Holocaust wurde auch dadurch verdrängt, dass die Spuren der vernichteten jüdischen Kultur dem Vergessen anheim gestellt wurden. So ließen die sowjetischen Machthaber die alten jüdischen Friedhöfe verfallen, in den größeren Städten zerstörten sie die Ruhestätten und verwendeten die Grabsteine als Baumaterial für Straßen und Häuser. Die Große Synagoge in Vilnius, deren Dach durch einen Brand zerstört worden war, ließ die Stadt verfallen. Schließlich ließen sie die Behörden abreißen, um an dieser Stelle einen Kindergarten – ein Symbol für die lichte Zukunft der Sowjetunion – zu bauen. Auf dem jüdischen Friedhof im Vilniuser Stadtteil Šnipiškės – einst einer der berühmtesten Europas, der zwar bereits in der Zarenzeit geschlossen, aber unversehrt geblieben war – entstand ein Kultur- und Sportpalast. Nur die Gebeine der bekanntesten Toten wie die des Gaon von Vilnius, des „Ger Zedek“ Graf Valentin Pototzki sowie die berühmter Funktionäre des Bund wurden auf den jüdischen Friedhof in der Sudervė-Straße umgebettet, wobei das Grab des Gaon von Vilnius 1953 zunächst auf den jüdischen Friedhof in Užupis gebracht worden war, bis dieser 1968 ebenfalls abgerissen wurde. Nach dem Krieg wurden fast alle Synagogen, die nach dem Holocaust noch standen – die meisten der einzigartigen Holzsynagogen hatten die Nationalsozialisten niedergebrannt –, in Lagerhallen, Schulsportsäle und Geschäfte umgewandelt. Nur in Vilnius, Kaunas und Plungė blieben noch einige Zeit lang Synagogen geöffnet.
Die sowjetischen Behörden tilgten jiddische Inschriften auf Häusern und rissen die für jüdische Läden und Handwerksbetriebe typischen Schriftkapseln (Mesusa) an den Türpfosten heraus. An den Schauplätzen der Massenerschießungen von Juden wurden Gedenktafeln mit der Aufschrift angebracht: „An diesem Ort haben die Hitler-Okkupanten und ihre freiwilligen Helfer – die bourgeoisen Nationalisten – Sowjetbürger erschossen.“ Jeder wusste, dass diese Sowjetbürger vor allem Juden und die „bourgeoisen Nationalisten“ vor allem Litauer gewesen waren. Auf diese Weise verschwanden fast alle Spuren des jüdischen Lebens in Litauen.
Spurensuche
In den 1960er Jahren wurde es erstmals möglich, über die Verbrechen zu schreiben, die an Juden verübt worden waren. 1960 erschien der schmale Band des Journalisten Stasys Bistrickas Und die Erschossenen bezeugen es über „die Verbrechen der Hitler-Okkupanten und der bourgeoisen Nationalisten in Ponar“. 1963 folgte die Dokumentensammlung Die Ermordeten klagen an, eine „Reportage über die Gerichtsprozesse gegen die litauischen Kriegsverbrecher in Vilnius und Kaunas im Jahr 1962“. Diese Prozesse wurden parallel zum Eichmann-Prozess in Jerusalem geführt und in der Sowjetpresse breit dokumentiert. Auch das Verfahren in Israel wurde in Litauen nicht verschwiegen. 1963 erschien das Tagebuch von Mascha Rolnikaitė, einer „ehemaligen Insassin des Ghettos von Vilnius und des Konzentrationslagers Stutthof“, 1967 Sofija Binkienės Buch Kriege – auch ohne Waffen über Judenretter. 1969 folgte das Buch Das Ghetto von Kaunas und seine Kämpfer von Meiris Eglinis-Elinas und Dimitrius Gelpernas. 1965 erschien schließlich der erste Band der erschütternden zweibändigen Dokumentensammlung Massenerschießungen in Litauen, die deutlich machte, wer die Hauptopfer der Nationalsozialisten gewesen waren. Diese Bücher wurden jedoch in Litauen kaum gelesen, da sie mit ideologischen Vorworten und Kommentaren versehen waren. Die Sowjetpropaganda setzte die Nazi-Kollaborateure mit den Anhängern eines unabhängigen litauischen Staates gleich und bezeichnete das „bourgeoise Litauen“ als treuen Helfer des Faschismus.
Darüber hinaus legten die sowjetischen Behörden dieses Rinnsal der Erinnerung bereits nach einem Jahrzehnt wieder trocken. Nach der Auswanderung vieler Juden nach Israel, die Anfang der 1970er Jahre begann, wurde sogar auf geheime Anordnungen eine Reihe von Büchern aus allen litauischen Bibliotheken und Buchhandlungen entfernt. Darunter befanden sich die autobiographischen Skizzen von Mejeris Elinas-Eglinis, die in der gesamten Sowjetunion verbreiteten Werke von Icchokas Meras und die Gedichtsammlungen des Poeten Giršas Ošerovičius. Stattdessen ergoss sich eine Flut von Pamphleten über das Land, die Propaganda gegen Israel und auswanderungswillige Juden machten. Prominente Persönlichkeiten jüdischer Herkunft wie der bekannte Sportjournalist Saliamonas Vaintraubas oder der für seine militärischen Verdienste im Zweiten Weltkrieg als Held der Sowjetunion geehrte Volfas Vilenskis wurden genötigt, die üblichen Erklärungen gegen angebliche zionistische Kriegstreiber zu unterschreiben.
Ein Genre, das die Erinnerung an den Holocaust ermöglichte, war die Memoirenliteratur, die auch von jüdischen Autoren verfasst wurde. Allerdings stammten diese ausschließlich aus den Reihen der Kommunistischen Partei, des Komsomol oder anderer sowjetischer Organisationen, oder es waren Angehörige der sechzehnten sowjetischen Division, ehemalige Partisanen oder Männer, die bereits vor dem Krieg bei den roten Pionieren gewesen waren. Mascha Rolnikaitė schreibt etwa in ihrer Schilderung des Untergrunds im Ghetto von Vilnius ausschließlich von Kommunisten und Komsomolzen. Von den Bundisten, Zionisten und Vertretern anderer Parteien, die zu der vereinigten Untergrundorganisation gehörten, erwähnt sie kein Wort.
Ähnlich sah es beim Film aus: Zwei Spielfilme mit deutlichen Anspielungen auf den Holocaust, Žingsniai naktį (Schritte in der Nacht) von Raimundas Vabalas aus dem Jahr 1962 über die Flucht jüdischer Gefangener aus dem IX. Fort bei Kaunas und Ave, vita! von Almantas Grikevičus von 1969 handeln vom Widerstand gegen die Nationalsozialisten, ohne die Helden jüdischer Herkunft zu erwähnen. Dass von Juden nur dann die Rede sein durfte, wenn diese Kommunisten waren, hat natürlich das antisemitische Stereotyp verstärkt, alle Juden seien Kommunisten. Verstärkt wurde diese Wahrnehmung dadurch, dass unter die Definition „Teilnehmer am revolutionären Kampf“ die komplette linksgerichtete Jugend subsumiert wurde, so dass es in sowjetlitauischen Enzyklopädien von jüdischen Namen wimmelte.
Euphorie und Rückschläge: Die Perestrojka und die Folgen
Als 1988 die litauische Unabhängigkeitsbewegung Sąjūdis gegründet wurde, versuchten die sowjetischen Machthaber, die Sąjūdis-Anhänger als radikale Nationalisten zu verunglimpfen. Es waren aber gerade jüdische Künstler und Literaten wie Emanuelis Zingeris, Vorsitzender des Jüdischen Kulturvereins Litauens, oder Grigorijus Alpernas, Vorsitzender des Vereins zur Wiedergeburt des nationalen Selbstbewusstseins Tkuma die Sąjūdis 1988 in offenen Briefen schon sehr früh ihre Unterstützung aussprachen und dafür sehr viel Zuspruch bei der litauischen Bevölkerung ernteten. Auch eine von Emanuelis Zingeris – dem späteren Vorsitzenden der jüdischen Gemeinde in Vilnius und langjährigen Parlamentsabgeordneten, der damals Dozent an der Universität Vilnius war – organisierte Ausstellung über die Kunst litauischer Juden, die eine Woche nach der Gründung von Sąjūdis im Juni 1988 in Kaunas eröffnet wurde und später auch in Vilnius zu sehen war, trug zu einer Annäherung von Juden und Nicht-Juden in Litauen bei. Zingeris verstand es, der litauischen Gesellschaft zu verdeutlichen, welch ein reiches Erbe mit der Zerstörung und später der Verdrängung des jüdischen Lebens in Litauen verlorengegangen war. Die Litauer sahen die Juden zu dieser Zeit als Verbündete im Kampf für die Unabhängigkeit. Als litauische Juden am 5. März 1989 einen Kulturverband gründeten, gratulierten ihnen führende Mitglieder von Sąjūdis persönlich und entschuldigten sich für die Kollaboration ihrer Landsleute mit den Nationalsozialisten.
In dem Maße, in dem Litauen sich aus der Sowjetunion löste, wurden die Erinnerung an das jüdische Erbe und das Gedenken an die Opfer des Holocausts wieder zugelassen und offiziell gefördert. Bereits Ende 1989 hatte die Regierung der damals noch zur Sowjetunion gehörenden Republik die Wiedereröffnung des 1949 geschlossenen Jüdischen Museums zugelassen. Am 13. Februar 1991 – vier Tage nach dem Referendum über die Unabhängigkeit – entschied die litauische Regierung, dass die verstreuten Sammlungen des einstigen jüdischen Museums dem neuen Jüdischen Museum übergeben werden sollen. Im Oktober 1989 eröffnete die jüdische Mittelschule Scholem Alejchem in Vilnius ihre Pforten. Zu dieser Zeit wurden auch viele jüdische Organisationen gegründet. Ministerpräsident Adolfas Šleževičius und Präsident Algirdas Brazauskas erkannten bei Staatsbesuchen in Israel Mitte der 1990er Jahre in der Knesset die Verbrechen von Litauern während des Zweiten Weltkriegs an und baten die überlebenden Juden und die Nachfahren der Opfer um Vergebung.
Allerdings hatte die Unabhängigkeit Litauens auch Schattenseiten. So wurden alle Personen rehabilitiert, die vom sowjetischen Geheimdienst verurteilt worden waren, ungeachtet der Gründe für die Verurteilung. Auf diese Weise wurde auch eine Reihe von Kriegsverbrechern reingewaschen, die in der Sowjetunion nicht für die Teilnahme am antisowjetischen Kampf, sondern für die Beteiligung an den Massenmorden an den Juden unter nationalsozialistischer Besatzung verurteilt worden waren. Diese Entscheidung wurde zwar später revidiert, doch da hatte die Exkulpierung der Mörder bereits eine internationale Welle der Empörung ausgelöst, auf die Litauen unangemessen reagierte. Statt sich bei der jüdischen Gemeinde zu entschuldigen, sahen viele Litauer eine Intrige des Kremls. Etwa zur selben Zeit begannen die USA, Personen litauischer Herkunft, die im Verdacht standen, sich an den Verbrechen der Nationalsozialisten beteiligt zu haben, nach Litauen auszuweisen. Viele von ihnen hatten sich in der Emigration einen guten Ruf erworben, so dass die Aufdeckung ihrer Vergangenheit für die litauische Gesellschaft, besonders aber für die Diaspora, einen Schock bedeutete. Besonders große Aufmerksamkeit erregte Ende der 1990er Jahre das Verfahren gegen Aleksandras Lileikis, der unter nationalsozialistischer Herrschaft die litauische Sicherheitspolizei Saugumas im Bezirk Vilnius geleitet und später in den USA an der Edition der Bostoner Enzyklopädie, einem Standardwerk zur litauischen Geschichte mitgearbeitet hatte. Der internationale Druck auf Litauen, den etwa das Simon-Wiesenthal-Zentrum in Jerusalem ausübte, verstärkte die Abwehrhaltung.
Etwa zur selben Zeit verbreitete sich in Litauen die aus dem Milieu der litauischen Emigration in den USA kommende Theorie der zwei Genozide. Dieser zufolge hätten sich die Juden als Kollaborateure an dem Völkermord an den Litauern durch die sowjetischen Besatzer im Jahre 1940 beteiligt; nach der Befreiung durch die Deutschen hätten die Litauer spontan Rache an den jüdischen Verrätern genommen. Ein prominenter Vertreter dieses apologetischen Geschichtsbildes ist der Schriftsteller Jonas Mikelinskas, dem die renommierteste litauische Literaturzeitschrift Metai Platz für einen Aufsatz einräumte, in dem er die Schuld am Holocaust letztendlich den Juden selbst zuschrieb. Diese These fand erschreckend viele Anhänger in Litauen. Die Hoffnungen auf ein einvernehmliches Zusammenleben von Juden und Litauern, die Anfang der 1990er Jahre so groß gewesen waren, hatten sich ein Jahrzehnt später verflüchtigt.
Die Zivilgesellschaft erwacht
Der Streit um die Beteiligung und Verantwortung von Litauern an der Ermordung der litauischen Juden förderte zwar ein erhebliches antisemitisches Potential zu Tage. Gleichzeitig begann die litauische Gesellschaft aber Ende der 1990er Jahre, sich intensiv mit dem bedeutenden jüdischen Erbe und der Ermordung der litauischen Juden auseinanderzusetzen. Der aus der Gesellschaft kommende Impuls – Druck aus dem westlichen Ausland spielte keine erhebliche Rolle – war in dieser Zeit viel stärker als anderswo in Ostmitteleuropa.
Dies ist vor allem dem Engagement nichtstaatlicher Initiativen zu verdanken. Sie gewannen viele ehrenamtliche Mitarbeiter, weckten das Interesse von Politikern und Behörden, knüpften Beziehungen zu Partnern im Ausland und arbeiteten konstruktiv mit nichtstaatlichen und staatlichen Institutionen zusammen.
Bis Ende der 1990er Jahre waren es vor allem die jüdische Gemeinde, das Jüdische Museum, die Pädagogische Universität Vilnius sowie ausländische Organisationen gewesen, die sich für die Bewahrung des jüdischen Erbes eingesetzt hatten. 1999 brachten etwa die internationale jüdische Organisation B’nai B’rith und das United States Holocaust Memorial Museum mit Unterstützung des litauischen Bildungsministeriums ein zweibändiges Schulbuch zum Holocaust heraus, das an Schulen in ganz Litauen verteilt wurde. Im Unterricht wurde es jedoch kaum eingesetzt, da es sich sehr stark von den gängigen Lehrbüchern unterschied und die Lehrer nicht didaktisch geschult worden waren.
Aus diesen Fehlern wurden Konsequenzen gezogen. Gemeinsam mit dem britischen Holocaust-Bildungszentrum Beth Shalom veranstaltete das litauische Lehrerfortbildungszentrum Didaktikseminare für Lehrer. 2001 produzierte das britische Zentrum dann den zweistündigen Unterrichtsfilm Saulėlydis Lietuvoje (Sonnenuntergang in Litauen). Er informiert über die litauisch-jüdische Kultur, über den Holocaust und über die Beziehungen zwischen Litauern und Juden. Zu diesem Film gibt es nicht nur ein didaktisches Begleitbuch. In ganz Litauen wurden Lehrer in Didaktikseminaren geschult, um ihnen Möglichkeiten aufzuzeigen, wie der Film in den Unterricht integriert werden könne.
Je mehr sich aber seit Ende der 1990er Jahre litauische Organisationen für eine Wiederentdeckung des jüdischen Erbes und eine Aufarbeitung des Holocaust zu interessieren begannen, desto mehr stieg auch die Resonanz für das Thema in der Gesellschaft.
Im Jahr 2000 wurde etwa der Verein Haus der Erinnerung gegründet. Er schrieb fünf Geschichtswettbewerbe zum Thema Die Juden – Nachbarn meiner Großeltern und Urgroßeltern aus, an denen Schüler aus ganz Litauen teilnahmen. Sie zeichneten die Erinnerungen ihrer Großeltern an ehemalige jüdische Nachbarn auf, sammelten historische Fotografien und fotografierten Häuser, in denen Juden gelebt hatten. Die besten Schülerarbeiten wurden veröffentlicht und die Autoren zur Auszeichnung nach Vilnius eingeladen. Außerdem gründete der vom Ministerium für Wissenschaft und Bildung unterstützte Verein in Schulen, Bildungszentren und Museen Geschichtsklubs, organisierte Exkursionen in die ehemaligen Konzentrationslager Auschwitz, Stutthof und Klooga (Estland) und gab Bücher über das jüdische Erbe und den Holocaust heraus.
Die 1999 vom litauischen Ministerium für Bildung und Wissenschaft gegründete Stiftung Neue Bildung (Švietimo kaitos fondas) organisierte in den Jahren 2001–2004 zusammen mit dem Kulturministerium vier landesweite Wettbewerbe für regionale Museen. 2001 lautete das Thema „Die Geschichte des Holocaust in unserer Region“, 2002–2004 „Die Geschichte der jüdischen Gemeinschaften in unserer Region“. 2005 richtete die Stiftung eine im Internet zugängliche Datenbank ein, in der Projekte zum Thema Holocaust an Schulen, Universitäten, Museen und anderen staatlichen und nichtstaatlichen Einrichtungen verzeichnet sind. Zudem erstellte die Stiftung eine interaktive Landkarte, in der die ca. 200 bekannten Schauplätze der Massenmorde in Litauen verzeichnet sind.
Mit politischer Bildung über den Holocaust beschäftigt sich auch die Internationale Kommission zur Bewertung der Verbrechen des nationalsozialistischen und des sowjetischen Okkupationsregimes in Litauen (Tarptautinė komisija nacių ir sovietinio okupacinių režimų nusikaltimams Lietuvoje įvertinti), die Präsident Valdas Adamkus im September 1998 ins Leben rief. Internationale jüdische Organisationen kritisierten zunächst, dass die Ausrichtung der Kommission auf nationalsozialistische und sowjetische Verbrechen den Holocaust verharmlose. Nachdem namhafte Historiker aus den USA und Israel in die Kommission berufen wurden und dem Ruf folgten, verstummte die Kritik zunächst.
Das im Jahr 2002 vorgestellte Bildungsprogramm löste jedoch in Litauen eine Kontroverse aus, die beispielhaft zwei Formen der Auseinandersetzung mit dem Holocaust in Litauen aufzeigt: Für die einen ist die Aufarbeitung der Vergangenheit politisch motiviert, sie dient vor allem der internationalen Reputation Litauens. Für die anderen ist die Erinnerung an die Verbrechen, die von Litauern begangen wurden, eine Frage der Moral.
So kritisierten Historiker und Multiplikatoren, die sich schon seit vielen Jahren um die Aufklärung der litauischen Gesellschaft über den Holocaust bemühten, die Kommission werde vom Staat dafür finanziert, dass sie historische Forschung organisiert, nicht aber für Aktivitäten in der politischen Bildung. Empörung löste auch die Äußerung von Snieguolė Matonienė, der Leiterin des Bildungsprogramms, aus, die Lehrer beschäftigten sich mit jüdischen Themen, „um Karriere zu machen“. Auch wurde kritisiert, die Kommission werbe zu sehr dafür, dass litauische Lehrer und Multiplikatoren zu Fortbildungskursen ins Ausland reisen sollten. Als irritierend wurde zudem empfunden, dass die Kommission im Ausland den Eindruck erweckte, in Litauen stünde die Aufarbeitung des Holocaust erst ganz am Anfang und die bestehenden Initiativen arbeiteten unprofessionell. Besonders angegriffen fühlten sich die Autoren eines Lehrbuchs über die Geschichte Litauens, das die Kollaboration mit den Nationalsozialisten ausführlich und ohne Auslassungen beschreibt. Auf Unverständnis stießen schließlich ein Kooperationsvertrag zwischen dem litauischen Ministerium für Bildung und Wissenschaft und der Holocaust-Gedenkstätte Yad Vashem in Jerusalem sowie die übereilte Gründung von Toleranzzentren in litauischen Schulen und Universitäten, da man befürchtete, dass für die Implementierung dieses sensiblen Themas in das Bildungssystem nicht ausreichend motivierte Lehrer zur Verfügung ständen. Mit der Zeit näherten sich die Positionen allerdings an. Die Stiftung Neue Bildung organisierte gemeinsam mit der Kommission an litauischen Schulen den Geschichtswettbewerb Von Bürgerinitiativen zur Bürgergesellschaft. Auch erarbeiteten die Stiftung Neue Bildung, das Jüdische Museum und das Ministerium für Bildung und Wissenschaft gemeinsam ein staatliches Bildungsprogramm zur Aufklärung über den Holocaust.
Trotz dieser Initiativen ist zu konstatieren, dass das jüdische Erbe bis heute nur in den großen Städten – vor allem in Vilnius und Šiauliai, in geringerem Maße auch in Kaunas – von einer breiten Öffentlichkeit als Teil der litauischen Geschichte und Kultur anerkannt wird. In der Provinz sind es nur einzelne Idealisten wie jene Lehrer, die ihre Schüler ermuntern, an den erwähnten Wettbewerben teilzunehmen, welche die Gleichgültigkeit durchbrechen.
Ein Lichtblick ist das Museum von Kėdainiai. Den Mitarbeitern gelang es, zwei Synagogen in der Altstadt der zentrallitauischen Stadt zu restaurieren. Eine der beiden Synagogen ist zu einem multikulturellen Zentrum geworden. Hier finden Veranstaltungen zur jüdischen Geschichte und Kultur statt, es werden Projekte zur Förderung von Toleranz organisiert und Lehrmaterial über die Vergangenheit der Juden im Gebiet von Kėdainiai erstellt.
Sehr aktiv ist auch die in Mittellitauen gelegene Kleinstadt Kaišiadorys. Das Stadtmuseum gab ein Buch des Historikers Rolandas Gustaitis über die Juden der Region von Kaišiadorys heraus und half, die hölzerne Synagoge im nahegelegenen Dorf Žiežmariai zu erhalten. Die Schüler der Kindermusikschule des Dorfes Rumšiškės im Kreis Kaišiadorys stellten ein Programm über die ausgerottete jüdische Gemeinde von Rumšiškės zusammen und nahmen die CD Die vergessene Melodie von Rumšiškės auf. Dies ist die erste CD mit jiddischen Liedern in litauischer Übersetzung. Das bekannte ethnographische Freilichtmuseum von Rumšiškės, in dem Bauernhäuser aus allen Regionen Litauens und seit Anfang der 1990er Jahre ein ganzes, für Kleinlitauen typisches Städtchen mit einer Holzkirche, einer Kneipe, einer Schmiede, Geschäften und dem Marktplatz zu sehen sind, ließ in Abstimmung mit der Jüdischen Gemeinde eine erhalten gebliebene Holzsynagoge in dem Städtchen aufstellen.
Auch in den Kleinstädten Kalvarija und Joniškis im Südwesten bzw. im Norden Litauens sollen Synagogen restauriert werden. Viele dieser ehemaligen Gebetshäuser, insbesondere die aus Holz errichteten, verfallen jedoch. Wenigstens versuchen die Kunstakademie Vilnius und das Zentrum für die Erforschung der Kultur und der Geschichte der osteuropäischen Juden, alle Synagogen zu erfassen, zu beschreiben und zu fotografieren. Ähnliche Projekte verfolgen auch das Jüdische Museum und das zum Kulturministerium gehörende Amt für den Schutz von Kulturgütern.
Vor diesem Hintergrund stimmt es optimistisch, dass in den letzten Jahren einige Denkmäler und Gedenktafeln für jüdisch-litauische Schriftsteller, Künstler und Musiker errichtet wurden. In Kaunas wurde etwa in der zentral gelegenen Laisvės alėja (Freiheitsallee) ein Denkmal für den legendären Schlagersänger Danielius Dolskis (1891–1931) errichtet. In Vilnius wurde eine Skulptur errichtet, die den angesehenen Arzt, Medizintheoretiker und Politiker Cemachas Šabadas zeigt, der im gesamten postsowjetischen Raum als Prototyp des Kinderbuches Doktor Ajbolit von Kornej Čukovskij bekannt ist. Auch für den in Vilnius geborenen französischen Schriftsteller Romain Gary wurde ein Denkmal errichtet. Alle drei Skulpturen stammen von dem Bildhauer Romualdas Kvintas.
Neben den Skulpturen gibt es inzwischen etliche Gedenktafeln, etwa für Joseph Brodsky, Jascha Heifetz, Theodor Herzl, Emmanuel Levinas, den Maler Rafael Chvoles, den Dichter Moshe Kulbak und den Gründer des jiddischen Forschungsinstituts YIVO Max Weinreich. Viele dieser Gedenktafeln wurden auf Initiative des Vorsitzenden der Litauisch-Israelischen Gesellschaft Pranas Morkus angebracht.
Resümee
Während die litauische Gesellschaft in den letzten zehn Jahren begann, sich intensiver mit dem jüdischen Erbe und dem Holocaust auseinanderzusetzen, haben die meisten Beamten in den staatlichen Behörden immer noch sehr vage Vorstellungen von der jüdischen Vergangenheit Litauens und zeigen wenig Bereitschaft, sich mit dieser auseinanderzusetzen. Das gilt nicht nur für lokale Behörden, sondern auch für das Justiz- und das Kulturministerium, ja sogar für das Ministerium für Wissenschaft und Bildung sowie für das Außenministerium. Auch in den Köpfen vieler Politiker geistern noch die Stereotype aus der Zwischenkriegs- und der Nachkriegszeit herum. Sie betrachten die Bewahrung des kulturellen Erbes der litauischen Juden zumeist als fremde, nicht-litauische Angelegenheit, die Litauen vom Westen aufgezwungen werde. Es sei nicht Aufgabe des litauischen Staates, Friedhöfe und Synagogen instand zu setzen oder Gedenktafeln anzubringen, sondern Aufgabe der Juden. Diese seien schließlich reich…
Auf der einen Seite darf man somit nicht vergessen, dass jene Haltung, die dazu geführt hat, dass die Prozesse gegen Litauer, die mutmaßlich am Völkermord an den Juden beteiligt waren, verschleppt wurden, keineswegs verschwunden ist. Auf der anderen Seite zeichnet sich schon heute ab, dass die Jugend die Geschichte der Juden als Teil der litauischen Geschichte sieht. Ab und an flackert dieser neue Geist auch in der Politik auf: Im Juni 2008 bewilligte die litauische Regierung den Bau eines neuen Museums, das in Zusammenarbeit mit der Eremitage in St. Petersburg und dem Guggenheim-Museum in New York konzipiert wurde. Es soll nicht nur Avantgardekunst, vor allem des in Litauen geborenen amerikanischen Regisseurs Jonas Mekas sowie des Musikers und Videokünstlers George Maciunas (Jurgis Mačiūnas) nach Vilnius bringen, sondern auch über eine Abteilung mit Kunst von Litwaken verfügen.

Aus dem Litauischen von Cornelius Hell, Wien